رقس برای خدا
| رقص برای خدا پرفسور آنه ماری شیمل | |
| نوشتهی پرفسور آنه ماری شیمل - در این مقاله، پرفسور آنه ماری شیمل مى کوشد تا نشان دهد که رقص صوفیانه (سماع) هرچند از سوى بسیارى از اهل ظاهر عملى شیطانى و غیراخلاقى دانسته شده، اما نزد برخى طریقه هاى اصیل صوفیه همچون طریقه مولویه و برخى مشایخ این قوم همچون ابوسعید ابوالخیر ومولاناجلال الدین محمد بلخى وسیله اى براى وصال عرفانى، شهود خداوند و شور عرفانى تلقى شده است و یکسره از امیال وتمنیات جسمانى عارى است. | |
|
پرفسور آنه مارى شیمل از اسلام شناسان و شرق شناسان بنام روزگار معاصر است. وى از سر صدق و راستى در راه شناخت فرهنگ و تمدن و تاریخ اسلام گام نهاده و با آثارش، نه تنها چشم غربیان را تا اندازه اى بر روى حقیقت فرهنگ مشرق زمین گشود، بلکه به ما مسلمانان نیز در آشنایى بهتر و بیشتر با میراث علمى و فرهنگى نیاکانمان که همان سنت دینى و مذهبى مسلمانان مى باشد یارى رساند. در مقاله اى که در پى مى آید، شیمل مى کوشد تا نشان دهد که رقص صوفیانه (سماع) هرچند از سوى بسیارى از اهل ظاهر عملى شیطانى و غیراخلاقى دانسته شده، اما نزد برخى طریقه هاى اصیل صوفیه همچون طریقه مولویه و برخى مشایخ این قوم همچون ابوسعید ابوالخیر ومولاناجلال الدین محمد بلخى وسیله اى براى وصال عرفانى، شهود خداوند و شور عرفانى تلقى شده است و یکسره از امیال وتمنیات جسمانى عارى است.
پرفسور آنه ماری شیمل در خلال دهه هاى اخیر، گاهى نوشته هایى در روزنامه هاى آمریکا درباره آموزش «رقص صوفیانه » مى خوانیم و «رقص صوفیانه» به شیوه اى مرسوم براى پرورش نفس بدل شده است. اما، رقص در اسلام قبیح شمرده شده است؛ چرا که به طور کلى رقص در تاریخ ادیان با وجد و حال در ارتباط است و انسان را از حالت عادى خود خارج مى کند و مى توان گفت: او را بر گرد یک محور خاص به چرخش وامى دارد. بى گمان در دوره هاى میانى اسلامى ضیافتهاى مسلمانان متمکن، اغلب باموسیقى و رقص به پایان مى رسید. لیکن در بستر دین رقص، که اساساً یک پى ـ پدیدار موسیقى ونغمه خوش آهنگ است، با خصیصه شریعت محور اسلام در تعارض قرار مى گیرد. زیرا ممکن است فرد را از راهى که خداوند مقررداشته ـ شریعت ـ به بیراهه کشد. از این رو، اسلام هنجارین به مخالفت با رقص برخاسته است و مطابق قرآن (فاطر، آیه ۸) با کف زدن و امورى از این دست نیز مخالف است. طى چندین قرن، مقالات و رسالاتى علیه مسأله رقص به علت وجود تأثیرات شیطانى آن نگاشته شده است. بدین جهت خنیاگران و رقاصان حق شهادت دادن در دادگاه را نداشتند. به عنوان نمونه، مى توان از رساله اى منسوب به ابن تیمیه در مورد رقص و سماع یادکرد. او این دو مقوله را به اندازه تبعیت از مغولها، براى مؤمنان خطرناک و زیانبار مى شمارد (بعدها یک پژوهشگر تأثیر یا ردپاى رقص شمنانه را در رقص صوفیانه مشاهده نمود). حتى کسانى را که رقص را ویژگى اصلى تصوف مى شمارند و خود را به این جریان منسوب مى دارند، موردنکوهش قرار داده اند، چرا که هدف آنها بزرگنمایى چنین تجربیات خلسه آورى بوده است. ایشان در این مورد با هجویرى (قرن پنجم قمرى/ یازدهم میلادى) موافق اند. وى در کشف المحجوب بیان مى دارد: «طایفه اى دیدم از عوام که مى پنداشتند مذهب تصوف خود هیچ نیست جز رقص.» (کشف المحجوب، ص۴۱۶ ، ترجمه نیکلسون).
در این هنگام چنین تصور مى شد که سرشار از برکت «نیرویى جادویى، مقدس و معنوى» شده اند. مسأله مورد اختلاف این بود که آیا مبتدیان طریقت ـ چنان که شیخ ابوسعید ابوالخیر معتقد بود ـ بایسته است که در مراسم رقص و سماع شرکت کنند تا مشتهیات نفسانى خود را از میان بردارند یا اینکه از شرکت در اینگونه مجالس باید برحذر باشند. مسأله دیگر به اینگونه بودکه آیا نوآموختگان طریقت به واسطه پایکوبى سرمستانه و گوش دادن به موسیقى مى توانند «احوال »عرفانى شان را تعالى بخشند، یا باید از نمایش چنین عملى پرهیز کنند؟
اصطلاحاتى از قبیل «پایکوبى» و «دست افشانى» و نظایر آنها در اشعارش ـ بخصوص رباعیات ـ فراوان است. چرا که رباعى اغلب به عنوان قالبى منظوم در مجالس سماع به کار گرفته مى شد. نزد مولوى تمام جهان در رقص شگفت آور در حرکت است؛از زمانى که عدم، خطاب ازلى خداوند «آیا من پروردگار شما نیستم» را شنید، پایکوبان پا به عرصه وجود نهاد ( دیوان شمس ـ شماره۱۸۳۲). این عقیده به گفته هاى جنید اشاره دارد. رقص و سماع دونردبان براى صعود به آسمان ـ یعنى معراج حقیقى ـ هستند و فرشتگان و جنیان نیز در این عروج شرکت دارند. رقص شاخه هاى درختان به واسطه وزش نسیم بهارى نیز مظهرى از آن سرنمون ازلى است. فرزند مولانا، سلطان ولد، موسیقى و رقص را که پدرش با الهامات خود آنها را پرورانده بود، سامان داد. به این معنا رقص در نزد مولویه یک عمل شورمندانه عنان گسیخته نیست، بلکه رقص منظم «باله» است که در آن یک درویش مى تواند شعفى سرمستانه را تجربه کند. اما این شعف سرمستانه راهى براى پرستش «او» و در حقیقت «رقص براى خدا» است. چرخ زدن اغلب به حرکت ستارگان به دورخورشید یا رقص پروانه به دور شمع براى «فنا»ى در آن تشبیه مى شود. این تجربه فنا است، «فنا»ى در خدا براى رسیدن به سطح بالاتر از بصیرت. شاعران بعد از مولانا نظیر غلیب (متوفى در استانبول به سال۱۲۱۳ق۱۷۹۹م) به مانند شاعران هند و ایرانى ـ البته با صراحت بیشترى ـ این سمبولیزم را در اشعارش با ردیف رقص به کار گرفت.
پس از آن تکنوازى نى شروع مى شود. سپس درویشان به دنبال شیخ در دایره تالار مى ایستند و به یکدیگر سر فرو مى آورند. نوازندگان و خوانندگان کر شروع به خواندن مى کنند. شیخ در جاى خود ایستاده و درویشان برگرد او باز مى شوند و مى چرخند و آهسته ذکرالله، الله، الله را زیر لب تکرار مى کنند. این بخش ازمراسم تقریباً ۱۰دقیقه به طول مى کشد و براى چهاربار تکرار مى شود. در چهارمین سلام خود شیخ نیز به رقص ملحق مى شود. در نظمى خورشید وارمولانا، شیخ، نماد خورشید است و درویشان به مانند ستارگان به دور خود و به دور شیخ چرخ مى زنند.
هنگامى که یک نفر پاى خود را محکم به زمین مى کوبد، دیگرى دنباله کار او را مى گیرد و رقص را ادامه مى دهد. فراز و فرود پاى راست دائماً با ذکر آهنگین الله، الله، الله همراه است. بدین ترتیب سمبولیزم نهان در رقص و سماع طریقه مولویه به عشق آسمانى و شور عرفانى و نیز اتحاد با خدا اشارت دارد. در پایان، درویشان هوهوکنان به یکدیگر ملحق شده و با ذکر فاتحه و اداى نماز براى مولانا و شمس تبریزى مراسم را به پایان مى رسانند. |
مولانا
از آن عرصه بی چون ، جنبش موسیقیایی و ارکستراسیون کلام جریان یافته ، علیرغم ساختار شکنی های معهود خود ریتم سجع و قافیه و بدیع می سازد اما نه به گزینش اختیاری واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلکه در نهایت بی خویشتنی واژگان به جریان می افتند .
مولانا با آن بی خویشتنی سخن می گوید و آن را از جهان فزونتر می بیند و نکته مرکزی و اصلی عالم می شناسد ، جهان را تصویری می بیند که آن را در عین ناپیدایی می نگارد .
تو که ای در این ضمیرم که فزونتر از جهانی
تو که نکته جهانی ز چه نکته می جهانی ؟
تو کدام و من کدامم ، تو چه نام و من چه نامم
تو چه دانه من چه دامم ؟ که نه اینی و نه آنی
تو قلم به دست داری ، و جهان چو نقش پیشت
صفتیش می نگاری و صفتیش می ستانی
وقتی که به دولت دیدار شمس ، از خویشتن اعتباری به بی خویشتنی بالنده ره جست و ذوق درک عرصه بی خویشی را در خود یافت زان س به تحریک بی خودی ، از منزلت بی خودی سخن ها گفت و از بی خویشتنی خود سپاس ها به جای آورد و در دیوان کبیر از با خودی و بی خودی چنین می گوید :
آن نفسی که با خودی ، یار چو خار آیدت
وان نفسی که بی خودی یار به کار آیدت ؟!
آن نفسی که با خودی ، خود تو شکار پشه ای
وان نفسی که بی خودی ، پیل شکار آیدت
آن نفسی که با خودی ، بسته ابر غصه ای
وان نفسی که بی خودی ، مه به کنار آیدت
آن نفسی که با خودی ، یار کناره می کند
وان نفسی که بی خودی ، باده یار آیدت
آن نفسی که با خودی ، همچو خزان فسرده ای
وان نفسی که بی خودی ، دی چو بهار آیدت
او شان بی خودی را چنان می ستاید که گویی در تمام عمر ، گمگشته مرموز او همین بی خودی بوده است که در زیر طاق و رواق مدرسه و در مطاوی قیل و قال علم و در کسوت ملایی و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است که با دیدار شمس کار از کار خاسته و به بی خودی ره جسته و مطلوب مرموز و پنهانی خود را یافته که :
گفت مقصودم تو بودستی نه آن
لیک کار از کار خیزد در جهان
آخر الامر ، سر مولانا که حتی بر خود وی نیز پوشیده بود از این پرسش شمس ، (کیمسن) هویدا شد که شمه ای از آن نهان ، در این دو اثر بزرگ به نمایش درآمده است . در واقع راز در آن حصه از وجود آدمی مکنون و مکتوم است که در معرض پدیده های عادی قرار نمی گیرد ، آنگاه که حادثه ای عظیم و طوفانی آن قسمت از هستی را که راز نهایی وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد ، آدمی در هر مرحله از شان و وقار و تمکین هم که باشد ، از این انفجار به عالمی دیگر و فضایی مقتضی آن حادثه ، منتقل شده به طوری که همه پیشینه خود را زیر پای می گذارد . موجودیت و ثقل هستی او به جهت نیستی بالنده انتقال می یابد که این نیستی ، از وجود اعتباری پیشین بسی ارجمندتر و جاذبتر است ، چندان که تمام هستی را در یک نفس می بلعد و از این انقلاب ، شادمانی پاینده و جاوید ، به شخص می بخشد که مولوی در بیت زیر از این عدم سپاسگزار و فرهمند است :سپاس آن عدمی را که هست ما بربود ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود
به هر کجا عدم آید ، وجود کم گردد زهی عدم که چو آمد ازو وجود فزود
به سال ها بر بودم من از عدم هستی عدم به یک نظر آن جمله را ز من بربود
جستجوی عدم در نهاد انسان رازی است که جز با چنین حوادثی ابراز نمی گردد . مولوی از کیستی خود دریافت که او راهی عدم و عاشق آن است . باید ثقل موجودیت اعتباری را فرو نهد و سبک بار ، راهی عدمستان گردد . این انقلاب تمام حیثیت مولانا را متحول ساخت و زبان و بیان و بلاغت او را از دیگران ممتاز نمود و او را به حوزه فردیت خود رهنمون شد که تظاهرات حوزه فردی او به قرآن و خطاب الهی شباهت یافت ، به طوری که بلاغت مثنوی را می توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست .
تمامی مثنوی مولانا از جریان نو و نااندیشیده و بدیعی گزارش می کند که مولانا فی المجلس و به مقتضای مخاطب و به تقاضای حال و خیال به تقریر آورده است .
عصر مولانا حکم می کرد که اولاً اندیشه پایه گفتار باشد ، ثانیاً گوینده و معنی ای که گوینده اراده کرده است ، اصالت داشته و مخاطب و کلام ، فاقد اصالت به حسال آیند ، اما مولانا از این اصل تبعیت نکرده و مخاطب و کلام را ارج نهاد و متکلم و معنی را درگیر و پیرو کلام و مخاطب قرار داد . مثنوی او همه حکایت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندی کلام دارد . او در اعتبار مخاطب اندیشه خود را هم به تقاضای مخاطب می سپارد . در مثنوی ، مخاطب او حسام الدین است که مولوی در تابعیت اندیشه و محتوای درونی خویشتن از حسام الدین می گوید :گشت از جذب چو تو علامه ای در جهان گردان حسامی نامه ای
گردن این مثنوی را بسته ای می کشی آن سوی که دانسته ای
چندی از حسام الدین فاصله داشت و جذب او معطل بود که بدین سبب مثنوی تاخیر افتاد . مولوی در توجیه این تاخیر می گوید :
مدتی این مثنوی تاخیر شد مهلتی باید که تا خون شیر شد
چون ضیاءالحق حسام الدین عنان بازگردانید زوج آسمانچون به معراج حقایق رفته بود بی بهارش غنچه ها نشکفته بود
چون ز دریا سوی ساحل بازگشت چنگ شعر مثنوی با ساز گشت
دوری حسام الدین ، کار مثنوی و زبان مولوی را می بندد ، آنگاه که مخاطب عزیز القدری همچون حسام الدین ، در برابر مولانا ظاهر می شود ، شعر مثنوی با ساز می گردد .
این نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوی ، یک رنسانس در دوره بلاغت بود . این رنسانس ، بلاغت سلطانی و ادبیات بلاغی سیاسی را که در آن ، گوینده و معنایی که گوینده اراده کرده است ، مرکزیت و اصالت داشت ، به بلاغت عام و اقتضای حال و اصالت کلام و مخاطب تحویل کرد . بلاغت سلطانی که این جانب این واژه را در بلاغت قدیم صحیح می دانم ، با اعتبار و اصالت و مرکزیت مقام و منزلت سلطانی و مزیت منظور او آغاز می شد که در این مقام ، مخاطب و نفس کلام از موقعیت توجه و ارتکاز می افتاد . این روش به تدریج ، ادبیات گفتاری را با سیاست و مرکز قدرت آمیخته و به رکاکت و رخوت و درشتی و دشنام می کشید . چرا که قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به کلامشان . اما کلام آنان به اعتبار قدرت و سیطره آن فریق ، ملوک کلام به حساب می آمد و در صدر ادبیات جای می گرفت . شاید کلیشه معروف » کلام الملوک ملوک الکلام « نوعی تملق در برابر اعتبار قدرت ملوک از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شکوه ملوک باشد که توجه این سخن به خود ملک و پادشاه است و نه به نفس کلام .
مثنوی زاییده شرایط حاکم بر سخن (antex of situation) است که قدما از آن به حال خطاب تعبیر نموده اند . این تحول عظیم در حوزه بلاغت که هفتصد سال پیش در عرصه فرهنگ ایرانی اسلامی پدید آمده است ، در مغرب زمین ، در پایان قرن نوزدهم به معنی واقعی جریان پیدا کرد که موافق این رویکرد ، زبان ذاتاً و بالطبیعه مورد توجه قرار گرفت .
مولوی در دو اثر گرانبهای خود ، چونان نایی است که دیگری در وی می دمد و آن نوازنده که نای وجود مولانا را به نغمه و سرود در می آورد ، همان مخاطب اوست . چنان که خود گفت :» مرا چو نی بنوازید شمس تبریزی «
در مثنوی می گوید :
ما چو ناییم و نوا در ما ز توست ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست
آنگاه که به حیرانی فرو می رود باقی قصه را به شمس می سپارد که گویا پیش از اینکه تمام قصه را از شمس بگیرد خود از هوش رفته است .
بشنو ز شمس مفخر تبریز باقیش زیرا تمام قصه از آن شاه نستدیم
ضمیر مولانا مرغزاری است که از نی معشوق به جلوه و تحسین نشسته و از شیرینی او دل انگیز گشته است که در کلام مولانا ابراز می شود :یا زب چه یاز دارم شیرین شکار دارم در سینه از نی او صد مرغزار دارم
تمام حول و هوای سخنان مولانا حکایت از اصالت و اعتبار مخاطب و کلام دارد که گوینده درگیر آن حال و مجذوب جاذبه و جولان کلام است . یک اشتراک لفظی قادر است مولوی را از صحنه ای به صحنه دیگر و از بوستانی به بوستان دیگر انتقال دهد بدون این که رابطه منطقی بین این دو فضا موجود بوده باشد .
در جولان تند و توسن کلام ، منطق عقب می ماند ، حداکثر از گرد و غبار آن اندک بهره ای نصیب می برد . کلام در عرصه هایی بی قید منطق ، راه به تاریکی ها جسته و از ابداع و نوآوری سردرمی آورد . منطق وابسته به تجارب و اندیشه پیشین است و اجازه سرکشی به عرصه تاریکی و نامعلوم را نمی دهد . جولان کلام ، خود نوعی عصیانگری در مقابل احتیاط و قیود عقل و مقررات منطقی است .
ساختار و سنجیدگی ، ابتدا جریان نامحدود اندیشه را مقید و عرصه آن را ضیق می کند و به مقتضای آن ، انتشار و توسعه عرصه کلام را محدود می سازد که این محدودیت یک ارتباط دیالکتیکی فیمابین اندیشه و کلام برقرار می سازد که در نتیجه ، از تنگی حوصله اندیشه ، کلام محدود و مضیق شده و از محدودیت کام اندیشه به قید کشیده می شود که این دور هرمنوتیکی در جهت مضیقه ، همچنان به سوی پستی و فرود ادامه پیدا می کند . دور معرفتی از تعامل اندیشه و کلام در جهت توسعه به صورت دوکی اتفاق می افتد که در این دور ، توسعه و بالندگی ، اتفاق دارد . در چنین دوری ، هر چرخه ای ضمن وسعت ، ارتفاع هم پیدا می کند . در چنین فضایی کلام بر اندیشه سبقت دارد . اندیشه همان گودی و غدیر دوم است که حاصل سیر جولانی و دوکی کلام را قالب گرفته و در اصولی جای سازی می کند و از پی گفتمان رهسپار می گردد ، بنابراین اندیشه سازی پس از تقریر آزاد کلام شکل می گیرد .
چنانکه مذکور افتاد در مثنوی ، کمترین تداعی ، مولانا را از یک جولانگاه به جولانگاه دیگر می کشاند و کلامی در پی آفرینش کلام و معانی و جستجوی معانی از مسیر معهود دور می شود . مثلاً در پایان حکایت » پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود « مولوی در مقام تحذیر از فریب و اغترار به پدیده های شبیه حس ما یا شبیه مطلوب می گوید:
تا زر اندودیت از ره نفکند تا خیال کژ ترا چه نفکند
همین کلمه » چه « و معنای منظور در بیت فوق او را متوجه حکایتی می کند که در کلیله و دمنه تحت عنوان » الاسد و الثور « به تقریر رفته ، مولوی این حکایت را از اختصار به تفصیل می کشد و در داستان پروری با دست باز بدون قید چندان گسترده عمل می کند که انواع گونه های معرفتی را طی این حکایت می آورد . از جمله جهد و توکل که در اشباع کردن هر کدام از مفاهیم این دو واژه حکایت را می گسترد و در طی حکایت ، حکایت های دیگری را می آورد . از اصل حکایت دور می شود و پس از جولان و معانی فرعی به حکایت باز می گردد و همچنان در ظرفیت های واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفیت ها از راه اصلی حکایت به بیراهه های پر مغز و نغز می جهد و در حکایت از واژه » چه « که اتفاقاً و به اقتضای آزادی زبان در حکایت پیشین آمده بود داستانی مفصل و دارای ظرفیت های معنا پذیر و اندیشه ساز می پردازد که آخرالامر ، خرگوش به تدبیر و سیاست ، شیر را در کنار چاه می آورد و او را به تصویر خویشتن که در آب افتاده بود تحریک نمموده و به تهور وامی دارد که آن شیر به تصویر خویشتن حمله می برد و به چاه افتاده و تلف می شود . در تمام این حکایت ، جولانداری با کلام و تداعی هاست . اصول و قواعد تالیف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است .
در حکایت پیر چنگی ، آنجا که عمر در خواب به امر نامعهودی ملهم می شود و در تعجب فرو می رود که این معهود چیست ؟ مولانا شان و ممیزه الهام را شرح می دهد که ندایی غیبی که اصل همه بانگ هاست که در مقابل آن ندا ، بقیه بانگ ها صدایی بیش نیست و برای فهم و تقریر آن ندا گوش و لب لازم نیست لذا ترک و کرد و پارسی و عرب همه آن را درمی یابند ، همین تداعی ، مولوی را از خواب دیدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بیان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پیدا کرده و به داستان نالیدن ستون حنانه از هجر پیامبر (ص) متوجه می شود و از اصل داستان دور شده ، به داستان های فرعی متوجه می شود و معنای بلندی را در آن می آفریند . برای نمونه به تحویل جاذبه های تداعی و پیروی مولوی از آن تداعی ها همین قطعه از حکایت خواب دیدن عمر را ذیلا می آوریم :آن زمان حق بر عمر خوابی گماشت تا که خویش از خواب نتوانست داشت
در عجب افتاد کاین معهود نیست این ز غیب افتاد بی مقصود نیست
سرنهاد و خواب بردش خواب دید کامدش از حق ندا جانش شنید
آن ندایی کاصل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقی صداستاز همین بیت ، حکایت از مسیر خود منحرف شده و از پی تداعی معانی ابتدا ندای حق را که الهام است توضیح می دهد و از آن هم به نطق جهان راه می جوید :
ترک و کرد و پارسی گو و عرب فهم کرده آن ندا بی گوش و لب
خود چه جای ترک و تاجیک است و زنگ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگهر دمی از وی همی آیه الست جوهر و اعراض می گردند هست
گر نمی آید بلی زایشان ولی آمدنشان از عدم باشد بلی
زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بیانش قصه ای هش دار خوب
خواب دیدن عمر را آغاز کرد و از پی تداعی افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا کجا و کی دیگر بر سر داستان می آید و بار دیگر تداعی های تازه ای او را از ره به در کند . مولوی در توجیه این بیراهه های نغز می گوید :بل گناه او راست که عقلش ببرد عقل جمله عاقلان پیشش بمرد
جلوه پر فروغ معانی مولوی را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگی و احساس ، به عرصه جنون می کشاند که از قاعده های دست و پا گیر آزادش می سازد . مولوی موافق یک کلیشه معروف عربی در عرصه کلام می درخشد » الکلام یجر الکلام « ترجمه کلیشه ای این جمله به فارسی این است که می گویند » حرف ، حرف می آورد « اما در عالم مولانا این » حرف ، حرف می آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفایی به تقریر آورده و چه تعالی و ارتقایی را باعث شده است . مثنوی مولانا در سیر گفتاری خود منبر را تداعی می کند که گویی مولانا بر منبری نشسته و با مخاطب مستقیم خود به سخن پرداخته و به اقتضای حال از شاخه ای به شاخه می پرد و از مطلبی و به مطلب دیگر رو می کند و تمثیل ها و تنظیرها و تشبیه ها می آورد ، حال مخاطب را می نگرد و به قدر همت آنان نکته می آفریند که شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت می جوید و پیشانی مخاطب لوح کحفوظ گردیده و تلقین معنا می کند چنانکه خود می گوید :
لوح محفوظ است پیشانی یار راز کونینش نماند آشکار
او مخاطب را خلاق و آفریننده و احضار کننده مطالب و مفاهیم و بلاغت ساز و صنعت بدیع آفرین ، معرفی می کند در جایی از مثنوی ، در بیان این معنا حدیثی از نبوی شریف را به تشریح می کشد که » ان الله یلقن الحکمه علی قلوب الواعظین بقدر همم المستمعین « خداوند حکمت را به مثابه همت شنوندگان ، بر قلوب واعظان تلقین می کند . در شرح این حدیث می گوید :
جذب سمع است ار کسی را خوش لبی است گرمی و وجد معلم از صبی است
جذب سمع را مایه خوش لبی می داند ، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاک است . گوش ، باعث و جنباننده بلاغت است نه اندیشه صاحب کلام . اندیشه به اقتضا و خواست گوش های قابل ، جریان پیدا می کند . بلاغت سیاسی و سلطانی و عالمانه به بلاغت احساسی رشید راه پیدا می کند چون شنونده در عین توجه و دقت و علاقه مندی از زمره فرهیختگان نیست ، لذا » مولانا روزی » خم « را » خمب « گفت شاگردان ، او را متنبه ساختند که صحیح این کلمه خم است . او گفت : بی ادب ! اینقدر دانم لیکن صلاح الدین خمب فرموده است . صلاح الدین زرکوب که از زمره عوام بوده از اجله مریدان مولانا به حساب می آمد که در واقع با حسن حضور خویشتن و جذب سمعش ، مولانا را تعلیم می داد . عجبا ، مولوی از مریدان نکته می آموزد و به حسام الدین می گوید :
گردن این مثنوی را بسته ای می کشی آن سوی که دانسته ای
ای ضیاء الحق حسام الدین بگیر یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر
بر نویس احوال پیر راه دان پیر را بگزین و عین راه ، دان
ملایی که پس از سی و چند سال ملایی از صولت حادثه ای عظیم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است که از عوامان نکته آموخته و به تلقین مریدان تکلم می کند و با رفتن حسام الدین شریان گفتاری او می خشکد و با رجعتش این رگ جریان می یابد در عرصه شاعری نیز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تکلف های عالمانه دوری می کند . اشعار مولانا اندیشه یار است و تظاهرات خیال معشوق به صورت شعر درمی آید . او می گوید : شعر من شعر نیست بلکه تظاهر جوشش خون است .
» خون که می جوشد منش از شعر رنگی می زنم «
اندیشه وصال و دیدار دلدار ، او را به تقریر و ابزار وامی دارد . سلاست و روانی اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تکلف و صنعت او :
قافیه اندیشم و دلدار من گویدم میندیش جز دیدار من
در حکایت و قصص مثنوی از قلاووزی ذوق ، جایگاه های شخصیت های داستان ها پیوسته تغییر پیدا می کند و چه بسا که در آغازین فرازهای داستان ، مولانا به عنوان داستان پرداز در جای شخصیت داستان به ابراز عقیده مستقیم می پردازد و سخن خود را می زند و داستان از روند عادی خود بریده می شود . مثلاً در قصه » اعرابی درویش و ماجرای زن او « مولانا از زبان زن اعرابی شکایت می آغازد که از سر فقر و املاق مویه می کرد و از شوی خود گله ها می نمود ، از همان آغازین فراز داستان پس از دوازده بیت ، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان می افزاید و از یم تداعی ضعیف به سخنان قوی منتقل می شود . آنجا که زن از فقر می نالد و به شوی خود نهیب می زند که در میان عرب عطا و بذل ، غزوه و جنگ ، مایه فخر و مباهات است اما ما بر گدایی می تنیم و مایه ننگ عرب شده ایم .
چه عطا ما بر گدایی می تنیم مر مگس را در هوا رگ می زنیم
گر کسی مهمان رسد گر من منم شب بخسبد قصد دلق او کنم
از همین تداعی که اعراب اهل بخشش اند و باید مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساک . مولوی به موضوعی ره می جوید با عنوان » مغرور شدن مریدان محتاج به مدعیان مغرور … « و می گوید :بهر این گفتند دانایان به فن میهمان محسنان باید شدن
تو مرید و میهمان آن کسی کاو ستاند حاصلت را از خسی
نیست چیره چون ترا چیره کند ؟ نور ندهد مر ترا تیره کند
چنان مرموز از داستان اعرابی به موضوع مدعیان دروغین قلاووزی و شیخوخیت عرفان منتقل می شود که گویی خود مولانا به عنوان یک شخصیت سوم وارد قصه شده و با موضوعی مستقل در داستان ابراز عقیده می کند . بعد از چند دقیقه حکمت ، بار دیگر شخصیت های داستان را به گفتمان و طی ماجرا وامی دارد . این شیوه ضرورترین شیوه یک انسان شالوده شکسته است حقیقتاً هم مولانا یک موجود شالوده شکسته است ، که از یک حادثه شگفت انگیز شالوده فقاهت و ملایی او فرو ریخته و ساختار شیخی و قلاووزی او شکسته و نظام زندگی عادی او به هم ریخته است بنابراین متن شالوده شکسته ، از چنین شخصیت شالوده شکسته متوقع است . او از ساختار پیشین خود به شاکله زهد اشاره می کند که پس از شکستن آن شاکله ترانه گوی شده است .
زاهد بودم ترانه گویم کردی سر حلقه بزم و باده جویم کردی
سجاده نشین باوقاری بودم بازیچه کودکان کویم کردی
سجاده نشینی و وقار ، ساختار یک مرد ملای چهل ساله است که در اثر یک ملاقات غریب چنان از هم پاشیده است که جهان و جهانیان در طی قرون و اعصار از آن متاثر شده اند ، ملای شریعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر که چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ریخته است که ذوق باده در سر و زلف یار در دست آرزوی رقص و دست افشانی دارد .
یک دست جام باده و یک دست زلف یار رقصی چنین میانه میدانم آرزوست
چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن می گوید که گویی هرگز ره مدرسه و مسجد نمی شناخته و ساختار ملایی و فقاهت به خود نگرفته است ، الا اینکه شور و شیدایی و شطح و پریشانی او از رسوبات مدرسی و احوال مسجدی گزاره دارد که در شطح تالی این رسوبات را می بینید :چو وضو ز اشک سازم بود آتشین نمازم در مسجدم بسوزد ، چو بدو رسد اذانی
رخ قبله ام کجا شد که نماز من قضا شد ز قضا رسد هماره به من و تو امتحانی
عجبا نماز مستان ، تو بگو درست هست آن ؟ که نداند او زمانی ، نشناسد او مکانی
عجبا دو رکعت است این ؟ عجبا که هشتمین است ؟ عجبا چه سوره خواندم ؟ چو نداشتم زبانی
در حق چگونه کوبم که نه دست ماند و نه دل ؟ دل و دست چون تو بردی ، بده ای خدا امانی
به خدا خبر ندارم ، چو نماز می گزارم که تمام شد رکوعی ، که امام شد فلانی
پس از این چو سایه باشم پس و پیش هر امامی که بکاهم و فزایم ز حراک سایه بانی
به رکوع سایه منگر ، به قیام سایه منگر مطلب ز سایه قصدی ، مطلب ز سایه جانی
مقامات و احوال در تصوف
| مقامات و احوال در تصوف | |
|
دکتر نصرت جهان ختک هفت شهر عشق را عطار گشت ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم
مدتی نگذشت که علم و فلسفه در بین مسلمین شایع شده و تشتت ناشی از ظهور فرق مختلف موجب شک و تردید گردید و خود این امر سبب شد که نهضتی مخالف نهضت علمی به وجود آید و جماعتی راه وصول به معلوم را واردات قلبی و مکاشفه بدانند و از طرف دیگر خشکی و تعصب و تنگ حوصلگی و سخت گیری بعضی از فقهاء و اهل ظاهر معدلی ایجاب می کرده و همین امر سبب شده که جماعتی در مقابل آنها به عرفان و تصوف بگروند. حاصل آنکه، بتدریج افکار عارفانه در عقول مسلمین پیدا شد. یعنی صوفیان بدقت و کنجکاوی در قرآن نگریسته و از قرآن دلائلی استنباط کردند. با اینکه این فکر یا ایدئولوژی صوفیه عقاید نظامات جامعه را بهم نمی زد، با این حال صوفیه کمال احتیاط را به کار برده همه جام به عقاید و افکار خود رنگ قرآن و حدیث زدند و اصول عقاید خود را مطابق مذاق متشرعان در آوردند ولی فقهاء و متکلمان هر دو دسته به دشمنی و معارضه با صوفیه برخاستند. با همه اینها تصوف تا به اندازه ای پیش رفته و ریشه پیدا کرده که تقریبا از همه مذاهب اسلامی و افکار و آراء و عقاید جهانگیر شده است. مهمترین علت پیشرفت تصوف این است که تصوف با قلب و احساسات کار دارد نه با عقل و منطق، و بدیهی است که عقل و منطق سلاح خواص است و اکثر مردم از به کار بردن آن عاجزند و ملول می شوند. نقطه حساس انسان قلب او است و سخنی پیشرفت کلی می کند که ملایم با احساسات و موافق با خواهشهای قلب باشد. باعاقلان بگوی که ارباب ذوق را عشق است رهنمای، نه اندیشه رهبر است بی خطر کود پرا آتش نمرود مین عشق عقل هی محو تماشای لب بام ابهی لذا چون مذهب صوفی عشق، و مایه او ذوق و احساس است، کلامش دقیق و لطیف و موثر می شود، این است که زبان تصوف مانند نغمات دلکش موسیقی خوش آهنگ و دلپذیر شده است.1 تصوف ماخوذ از صوف بالضم که به معنی پشم و نوعی از پشمینه است و در اصطلاح از خواهش نفسانی پاک شدن و اشیای عالم را مظهر حق دانستن است2. نام مذهب طایفه ای از اهل حقیقت که از خواهش نفسانی پاک شده و از اشیای عالم را مظهر حق می دانند و گویند در زمان سابق این طایقه صوف می پوشیدند، لذا تصوف را بر افعال و اعمال آنان اطلاق نمود ه اند و یا آنکه آن کلمه می تواند مشتق از صوف باشد که به معنی یک سو شدن و روگردانیدن است.3 یکی از مشایخ را پرسیدند که حقیقت تصوف چیست؟ گفت پیش از این طایفه ای بودند در جهان به صورت پراکنده و به معنی جمع و امروز طایفه اند به صورت جمع و به معنی پراگنده.4 گر دیگر آن نگاه قبا پوش بگذرد ما نیز جامه های تصوف قبا کنیم خلاصه آنکه در جامعه مسلمین تصوف یا عرفان به طریقه ای می گویند که به عقیده پیروان آن وصول به حق از آن راه امکان پذیر می باشد و این وصل بر سیر و تفکر و مشاهدات استوار است و در سیر و سلوک انسان باید منزل به منزل راه خود را ادامه دهد، از این نظر عرفان پویایی است و تحرک در آن همواره ادامه دارد، لذا بدون پویایی این راه را نمی شود پیمود، ولی در این تحرک یا پویایی حتما باید شریعت رعایت شود، لذا آنهایی که شریعت را رعایت نمی کنند راهروان واقعی این مسلک نمی باشند: صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد بنیاد مکر با فلک حقه باز کرد (حافظ) ابن عربی می نویسد: الشریعه ابدا لاتکون بمنزل: شریعت هرگز کنار گذاشته نمی شود، لذا تا آخر حیات، باید شریعت را رعایت کنند. مولانا می گوید: جمعه شرطست و جماعت در نماز امر معروف و زمنکر احتراز اهل عرفان هر گاه با عنوان فرهنگی یاد شوند غالبا با عنوان عرفا و هر گاه با عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالبا با عنوان متصوفه یاد می شوند. عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی شوند و خود نیز مدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی حضور دارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعی هستند، یک سلسله افکار و اندیشه ها و حتی آداب مخصوص در معاشرت ها و لباس پوشیدنها و احیانا آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاهها و غیره به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبی و اجتماعی رنگ مخصوص می دهد. سیر و سلوک عرفانی همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیداست، پویا و متحرک است. برخلاف اخلاق که ساکن است. یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سیر منزل نهایی برسد. از نظر عارف واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز برای انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی ناممکن است.6 همچنین در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصرا به یک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طی طرق دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی بهره اند.7 این منازل، مقامات و احوال خوانده می شود. مقامات از امور اکتسابی و اجتهادی و از جمله اعمال و در تحت اختیار و اراده سالک است و در صورتی که احوال از مقوله احساسات و انفعالات روحانی و از حالات و کیفیات مخصوصه نفسی ست که در تحت اختیار انسان نیست، بلکه از جمله مواهب و افضال نازل از جانب خدا است به قلب سالک بدون آنکه سالک بتواند در نزول آنها به قلب خود یا بر عکس در برطرف شدن آنها از قلب خود ادنی تاثیری داشته باشد. به عقیده غالب بزرگان صوفیه از جمله جنید بغدادی حال بقا و دوام ندارد، بلکه گاهی مثل آنکه برقی بزند پیدا می شود از میان می رود. بعضی دیگر از قبیل حارث محاسبی گفته اند که بقا و دوام حال ممکن است8. مقامات سیر سالک در طریقت هفت است که ذیلا از هر یکی از آنها بحث می شود: 1_ توبه، 2_ورع، 3_ زهد، 4_ فقر، 5_ صبر، 6_ توکل، 7_رضا. 1- مقام اول توبه است، قال الله عز و جل، و من لم یتب فاولئک هم الظالمون، خداوند عز و جل فرماید: هر آنکه توبه نکند پس او، از ستمکاران است. توبه اولین مقام سیر سالک طالب است و آن عبارت است از یک نوع انقلاب حال و تحولی است در طالب و ابتدای حیات تازه ای است. صوفیان توبه را باین شکل تعریف کرده ا ند: بیداری روح است از غفلت و بیخبری، بطوری که گناهکار از راههای ناصوابی که می پیماید خبردار می شود و از گذشته به خود منزجر می گردد. جنید بغدادی گفت، توبه را سه معنی است: اول ندامت، دوم عزم بر ترک معاودت، سوم خود را پاک کردن از مظالم و خصومت. همچنین به عقیده بزرگان صوفیه، توبه نتیجه فضل و رحمت الهی است که شامل حال گنهکار می شود9. صاحب منازل السائرین در باب توبه چنین می نویسد: نام ستمکاری از توبه کننده فرو افتد و توبه درست نشود، جز پس از شناسایی گناه10. سید علی هجویری معروف به حضرت داتا گنج بخش در کشف المحجوب درباره توبه چنین می نویسد: از آنچه یک شرط توبه تاسف است بر مخالفت و دیگر اندر حال ترک لذت و سه دیگر عزم معاودت ناکردن به معصیت. این هر سه شرط اندر ندامت بسته است که چون ندامت حاصل شود اندر دل، این دو شرط دیگر تبع او باشد و ندامت را سه سبب باشد چنانکه توبه را سه شرط بود، یکی چون خوف عقوبت بر دل سلطان شود و اراده کردارها بر دل صورت گیرد، ندامت حاصل آید و دیگر ارادت نعمت بر دلش مستولی گردد و معلوم شود که به فعل بدو بی فرمانی آن نباید از آن پشیمان شود و سه دیگر شرم از خداوند شاهد وی گردد و از مخالفت پشیمان شود.11 2_ورع: قال الله عز و جل: و ثیابک فطهر: و جامه خود را پاکیزه کن. ورع مقام دوم اصحاب طریقت است. بشر حافی گفته ورع آن بود که از شبهات پاک بیرون آیی و محاسبه نفس در هر طرفه العینی پیش گیری12. ورع دلیل ترس از خدا و خوف دلیل معرفت و معرفت دلیل نزدیکی به خداست.13 بنا به نوشته مولف تاریخ تصوف در اسلام صاحب کتاب اللمع می گوید: اهل ورع به سه طبقه اند اول آن است که شخص از آنچه بر او مشتبه است بپرهیزد و آن در چیزهایی است که در میان حرام بین و حلال بین آن دو است و شخص متورع همین که شک و شبهه ای در چیزی پیدا کرد، آن را ترک می کند. دوم ورع اهل دل است، یعنی ورع شخصی که چون قلبش از بجا آوردن امری خودداری کند آن امر را ترک کند و از پیغمبر روایت شده است که: اللائم ما حاک فی صدرک. سهل بن عبدالله تستری می گوید: ایمان مرد کامل نشود تا وقتی که عمل او به ورع نبود و ورع او به اخلاص نبود و اخلاص او به مشاهده و اخلاص «تبرا کردن بود از هر چه دون خدای بود». چنانکه شبلی گفته سه ورع است یکی ورع عموم، دیگری ورع خصوص و سوم ورع خصوص الخصوص14. زهد: قال الله عز و جل: بقیة الله خیر لکم. ترجمه: آنچه نزد خدای باقی است شما را نیکو باشد. سلوک در هر یکی از مقامات طریقت سالک را برای وصول به مقام دیگر مستعد می کند. از این است که ورع مقتضی زهد است. صوفی علاقه به دنیا را سر منشأ هر خطیه می شمرد و ترک دنیا را سرچشمه هر عطیه می داند. زهاد سه طبقه اند: اول طبقه مبتدیان و آنها زهادی هستند که دستشان از دنیا کوتاه و قلبشان نیز مانند دستشان از طمع دنیا خالی است. چنانکه از جنید پرسیدند زهد چیست؟ گفت خالی بودن دست از ملک دنیا و خالی بودن قلب از طمع دوم طبقه متحققین و زهادی که مصداق قول صوفی و زاهد معروف رویم بن احمد اند که گفته است زهد ترک حظوظ نفس است، از هر چه در دنیا هست. زیرا در خود زهد حظ نفسی هست به این معنی که زهد سبب استراحت خاطر و آسایش درونی و نیز جالب ستایش و اعجاب مردم نسبت به زاهد و موجب جاه و احترام در نزد آنها است. بنابراین به عقیده رویم زهد واقعی وقتی است که قلب هر حظ و لذتی را ترک کند. سوم زهد طبقه خواص است، یعنی آنهایی که هفت شهر عشق گشته به هست و نیست پشت پا زده اند، این طبقه حتی در زهد هم زاهدند.15 ابو سلیمان دارانی می گوید: زهد آن است که هر چه ترا از حق تعالی باز دارد آن را ترک کنی. سهل بن عبدالله تستری گفته: روی آوردن بندگان به خدا زهد است16. زهد فرو افتادن رغبت است، بکلی از چیزی17. فقر: قال الله عز و جل: یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله. ترجمه: «ای مردمان شما فقیرانید (نیازمندید) به خدای. فقر واقعی فقط فقدان غنا نیست بلکه فقدان میل و رغبت به غنا است. یعنی هم قلب صوفی باید تهی باشد و هم دستش و در این معنی است که صوفی الفقر فخری می گوید و با مباهات خود را فقیر و درویش می نامد. زیرا مفهوم آن است که فقیر باید از هر فکر و میلی که او را از خدا منحرف کند، بر کنار باشد18. هجویری در باب الفقر کشف المحجوب در مورد فقیر چنین می نویسد: پس فقیر آن بود که هیچ چیزش نباشد و اندر هیچ چیز خلل نه. به هستی اسباب غنی نگردد و به نیستی وی محتاج سبب نه. وجود و عدم اسباب به نزدیک فقرش یکسان بود.19 علامه اقبال در مورد فقر چنین اظهار نظر می کند: چیست فقر ای بندگان آب و گل یک نگاه راه بین یک زنده دل خواجه عبدالله انصاری می نویسد: فقر مبری بودن است از چشم داشت بر ملکیت22. صبر: قال الله عز و جل: واصبر و ما صبرک الا بالله. ترجمه: صبر کن و صبر تو نباشد جز به (توفیق) خدا. فقر مقتضی صبر است و اگر سالک جویای حق در فقر و محنت، صبر و تحمل را شعار خود نسازد نتیجه به دست نخواهد آورد. نه فقط فقر بدون صبر بی نتیجه است بلکه سیر در سایر مقامات سلوک هم مقتضی صبر است. این است که صوفیه صبر را یک نیمه ایمان، بلکه همه ایمان می دانند23. الله تبارک و تعالی می فرماید: ان الله مع الصابرین. بجا آوردن هر فریضه و ترک هر معصیت بدون صبر انجام نیابد، زیرا دل سالک در هر حال و مقامی که باشد به چیزی مشغول است که یا موافق میل اوست یا مخالف میل او و در هر دو حال محتاج به صبر است. به گفته صاحب اللمع صبر بر سه گونه است: متصبر، و صابر، و صبار. 1_ متصبر کسی است که در خدا و برای خدا صبر کند و جزع و شکایت نکند. 2_ صابر: کسی است که صبر می کند در خدا و برای خدا و جزع نمی کند آن چنانکه ذوالنون مصری گفته که وقتی از بیماری عیادت کردم و در بین آنکه با من حرف می زد ناله ای می کرد گفتم هر که در ضربتی که به او وارد می شود صبر نکند در محبت خود صادق نیست. جواب داد: هر که از ضربتی که باو وارد می شود لذت نبرد صادق نیست. 3_ صبار: صبار کسی است که صبرش در خدا و برای خدا و به وسیله خدا است و چنین شخصی هر گاه جمیع بلایای دنیا بر او وارد شود عاجز نگردد و ابدا تغییری بر او عارض نشود.24 توکل: قال الله عز و جل: و علی الله فتوکلوا ان کنتم مومنین. ترجمه: و بر خدا توکل کنید اگر بدو گرویده اید. توکل لغتی است مشتق از «وکالت» که موکول الیه «وکیل» و مفوض با او «متوکل» نامیده می شود. از نظر عرفا توکل دلبستگی و اعتماد کامل به پروردگار است و این مقام از کمال معرفت است زیرا انسان هر اندازه خدا را بهتر بشناسد و از قدرت و رحمت و حکمت او زیاد آگاه شود، دلبستگی او به آن ذات بی همتا زیادت شود.25 رضا: قال الله عز و جل: یا ایتها النفس المطمئنة ارجعی الی ربک راضیة مرضیة. ترجمه: ای نفس آرام گرفته باز گرد به سوی پروردگارت، راضی و پذیرفته. رضا از مقامات عالی سالک و آخرین آنها است، بلکه آخرین مرحله ورزش اخلاقی و تهذیب نفس است. رضای به قضای الهی ثمره محبت کامل به خدا است و عبارت است از اینکه قلب بنده در تحت حکم خداوند ساکن باشد و به تقدیر اذعان کند و معتقد شود که خداوند در قسمت غلط نکرده و هیچگاه خطایی بر قلم صنع نرفته است و هر که را هر چه داده بجا داده. صوفی کاملی که در مقام رضا واقع باشد حتی در پیش آمد بلا، لب به دعا نگشاید، یعنی طلب از خداوند که قضا را تغییر دهد خلاف رضا است.26 صاحب «کشف المحجوب» در مورد «رضا» چنین اظهار می فرماید: بدانکه کتاب و سنت به رضا ناطق است و امت بر آن مجتمع، و رضا به دو گونه باشد یکی رضای خداوند از بنده و یکی رضای بنده از خداوند، اما حقیقت رضای خداوند تعالی ارادت ثواب و نعمت کرامت بنده باشد و حقیقت رضای بنده، اقامت بر فرمان وی و گردن نهادن بر حکم وی را، پس رضای خداوند تعالی مقدم است بر رضای بنده.27 احوال گفته شد که حال معنی است که به قلب سالک بدون اختیار و تعمد و جلب و اکتساب وارد می شوند و از قبیل طرب یا حزن و بسط یا قبض و شوق و انزعاج و امثال آنها. ابو نصر عبدالله بن علی السراج الطوسی در کتاب اللمع مجموع احوال صاحبدلان را به ده قسم تقسیم نموده که عبارتند از: 1_ مراقبه، 2_قرب، 3_ محبت (عشق)، 4- خوف، 5- رجا، 6- شوق، 7- انس، 8-اطمینان، 9- مشاهده، 10- یقین. مراقبه: قال الله عز و جل: لایرقبون فی مومن الا و لاذمه. ترجمه: مراقب نباشد در مومن، نه پیمانی و نه ذمتی. مراقبه این است که بنده یقین کند که خداوند در همه احوال بر رازهای درونی وی آگاه است، یعنی مراقب اعمال وی است. اول حال مراقبه آن است که بواسطه یقین به اطلاع خداوند بر ضمیر بنده این حال پیدا شود که فکر بد یا تلقین شیطانی به قلب او راه نیابد و چون خدا را در همه حال و همه جا حاضر و ناظر بیند کمتر به دام هوای نفس اسیر شود. دوم حال مراقبه آن است که سالک در حال مراقبه کاینات را فراموش کند یعنی به حالی باشد که در آن حال وجود و عدم دنیا برای او یکسان باشد و چنان مراقب باشد که جز خدا هیچ چیز در ذهن و فکر او نباشد. حال سوم در مراقبت حال بزرگان اهل مراقبه است که در مراقبه خدا هستند و از خدا می طلبند که آنها را در حال مراقبت رعایت فرماید یعنی خداوند متولی امر آنها باشد و به فضل خویش آنها را مصداق «و هو یتولی الصالحین» فرماید. سالک در این مقام باید طوری باشد که خود از میان برخیزد و بین او و خدا هیچ حجابی باقی نماند.28 از پیغمبر اکرم «ص» روایت شده که فرمود: خدای را چنان پرستش کن که گویی او را می بینی و اگر تو او را نبینی او تو را می بیند.29 قرب: قال الله عز و جل: و نحن اقرب الیه من حبل الورید. ترجمه: و ما از رگ گردن او [انسان] به او نزدیکتریم. در این حال بنده به خدا نزدیکتر می شود و صوفیان می گویند حال قرب از احوال بنده این است که به قلب خود نزدیکی خدا رامشاهده می کند. مولانا می فرماید: آنچه حق است اقرب از حبل الورید توفکندی تیر فکرت را بعید قرب آن است که هر چه پیش آید از میان برداشته و آنچه حائل میان محب و محبوب است برطرف گردد: از حجاب نفس ظلمانی برآی تا شوی شایسته قرب خدای آفتاب از آسمان پیدا نمود چشم نابینا نمی بیند چه سود بعضی گویند قرب عبارت از سیر قطره است به جانب دریا و وصول به مقصود حقیقی و بعضی گویند قرب استغراق وجود سالک است و در عین جمع به قلب از جمیع صفات خود به غیب: قرب بی بالا و پستی رفتن است قرب حق از جنس هستی رستن است و قرب از احوال بنده ای است که به قلب خود نزدیک شود و مانند سایر احوال است و بعضی گویند: قرب عبد به حق بواسطه معاشقه و مشاهده است30. حال آنکه قرب عبارت است از زوال حسن و اضمحلال نفس31. عشق و محبت: این حال یکی از عالی ترین و مهمترین احوال عارف و از مهمترین مبانی و اصول تصوف است. بزرگترین عامل قوی که تصوف را براساس عشق و محبت استوار ساخت عقیده به وحدت وجود بود، زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه اشیاء شمرد و ما سوی الله را عدم دانست یعنی جز خدا چیزی ندید و قائل شد به اینکه: جمله معشوق است و عاشق پرده ای زنده معشوق است و عاشق مرده ای نسبت به هر چیزی عشق و محبت می ورزد و مسلک و مذهب او صلح کل و محبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی رحمه الله علیه می گوید: به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست32 خواجه عبدالله انصاری می فرماید: محبت تعلق دل است بین همت و انس، در بذل (برای محبوب) محبت از نخستین وادی های فنا است.33 خلاصه آنکه به عقیده عارف، عشق بزرگترین سر و رمز الهی است و کمال درجه عارف سوزش او است در محبت. علامه اقبال می گوید: عشق را از تیغ و خنجر باک نیست اصل عشق از آب و باد و خاک نیست می ترسند از پروردگار خویش که بر فراز ایشان است. سالک هر چه بیشتر به خدا عارف شود ترسش از خدا بیشتر خواهد بود، زیرا خوف متولد از معرفت است. رجا: «رجا» امیدوار بودن است. سهل بن عبدالله تستری گفته «خوف نر است و رجا ماده و فرزند هر دو ایمان است و گفت در هر دل که کبر بود خوب و رجا در آن قرار نگیرد.» عبدالله خبیق گفته: «نافع ترین خوفها آن بود که ترا از معصیت باز دارد و نافع ترین امیدها آن بود که کار بر تو آسان گرداند». مولانا می گوید: انبیاء گفتند، نومیدی بد است فضل و رحمتهای باری بیحد است آنکه لقای خداوند را آرزو کند بدرستی که مهلت خدا رسیدنی است. پیر هرات می گوید: شوق وزش و جهش دل است به سوی غایب. درین حال عارف نسبت به خدا شوق دارد، زیرا شوق یک نوع طلب شدید و هیجان قلبی است برای وصول محبوب. انس: قال الله عز و جل: و اذا سالک عبادی عنی فانی قریب. ترجمه: اگر بندگان من ترا پرسند درباره من، هر آینه من نزدیکم. انس از تبع محبت و آثار آن است و عبارت است از استبشار قلب و فرح آن به مطالعه جمال محبوب.34 اطمنیان: اطمینان و آرامش دل ثمره ایمان کامل است. ایمان به اینکه خداوند یکی است و بازگشت همه به اوست و دارای جمیع صفات کمالیه از علم و قدرت و رحمت و عنایت و شفقت و حکمت و امثال آن است و او آفریدگار یگانه است و هر چه آفریده چنان می باشد که هست و در عالم امکان بهتر از آنچه هست ممکن نیست و هر چیزی به جای خویش نیکو است، اگر چه حکمت آن بر بنده پوشیده باشد. اطمینان حالت اعتماد دل است بر وکیل یعنی بر خداوند که نعم المولی و نعم الوکیل است.35 مشاهده: حالاتی که در طی مشاهده برای عارف پیش می آید بالغات اشراق و جذبه و بیخودی و فنا باید آن را وصف کرد و به اصطلاح صوفیه به مشاهده و رویت با چشم قلب و امثال آن تعبیر می شود. هجویری می گوید: مراد این طایفه از عبارت مشاهده دید از دل است که به دل حق تعالی را می بیند، اندر خلأ و ملأ، بیچون و بی چگونه، حاصل کلام آنکه عارف بعد از ریاضت از حال مشاهده برخوردار می شود. که در زبان آنها می توان گفت رو به قلب خود آر زیرا اسرار الهی را فقط در درون خود خواهی یافت. بقول هاتف: چشم دل باز کن که جان بینی آن چه نادیدنی است آن بینی یقین: وقتی سالک در مشاهده متمکن شود و استقرار بیابد و ملکه او شود و در فنا محقق گردد و در خدا باقی شود به مقام یقین واصل می شود. بنابراین یقین اصل و منتهی الیه جمیع احوال است. ابونصر سراج در کتاب اللمع می گوید: یقین به سه وجه است: علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین. 1- آنچه علم الیقین به آن می گویند آن است که درباره آن واقعیت خبری داده شود مثل اینکه اسید دست را می سوزاند. 2- عین الیقین آن است که با چشم سوختن با اسید دیده شود. 3-حق الیقین آن است که خودش دست را با اسید بسوزاند. منابع و مراجع 1- تذکره الاولیاء جلد اول (تاریخ تصوف) چاپ استعلامی، انتشارات زوار، تهران. 2- غیاث اللغات – انندراج، ج 1، کانپور، منشی نولکشور / چاپ خیام، تهران 1336 ه ق. 3- فرهنگ نفیسی، ناظم الاطباء، 5 ج، چاپ تهران. 4- گلستان سعدی به اهتمام محمد علی فروعی، چاپ امیر کبیر، تهران. 5- فرهنگ نفیسی، ناظم الاطباء، 5 ج، چاپ تهران. 6- آشنائی با علوم اسلام، استاد مطهری، ص 70 و 74. 7- تاریخ تصوف در اسلام و تطورات و تحولات مختلفه آن از صدر اسلام تا عصر حافظ، دکتر قاسم غنی، چاپ مروی، تهران، 1375 ه ق، ص 212. 8- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 223. 9- تاریخ تصوف در اسلام خاصه، دکتر قاسم غنی، از صص 217 تا 229. 10- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری با ترجمه روان فرهادی، چاپ کابل افغانستان، ص 26. 11- کشف المحجوب چاپ لاهور، 1931 میلادی، به تصحیح مولوی حکیم محمد حسین فاضل دیوبند، ص 231. 12- تذکره الاولیاء جلد اول، (تاریخ تصوف) چاپ استعلامی، انتشارات زوار، تهران، ص 112. 13- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی. 14- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، 272 جلد دوم. 15- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 273. 16- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 274. 17- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری، چاپ کابل، ص 54. 18- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 277. 19- کشف المحجوب چاپ لاهور، 1931 م، به تصحیح مولوی حکیم محمد حسین فاضل دیوبند «باب فقر». 20- مثنوی پس چه باید کرد ای اقوام شرق، علامه اقبال، ص 23. 21- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 223. 22- منازل السایرین چاپ کابل، ص 120. 23- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 283. 24- کتاب اللمع فی التصوف، ابی نصر عبدالله بن علی السراج الطوسی، به نقل از فرهنگ علوم عقلی، دکتر سید جعفر سجادی، چاپخانه علی اکبر علمی، تهران، 1344 ه ش، ص 181. 25- فرهنگ علوم عقلی، دکتر سید جعفر سجادی ص 276. 26- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 212 و 313. 27- کشف المحجوب، ص 139. 28- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 320. 29- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 319. 30- فرهنگ علوم عقلی، دکتر سید جعفر سجادی، چاپخانه علی اکبر علمی، تهران، 1344 ه ش، ص 263. 31- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، خلاصه از صفحه 322 و 323. 32- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 325. 33- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری، ص 150. 34- تاریخ تصوف در اسلام، دکتر قاسم غنی، ص 351. 35- منازل السایرین، خواجه عبدالله انصاری، ص 144. |
اموزه های مولانا
|
دکتر هادی خانیکی ما چو نائیم و نوا در ما ز توست صحبت کردن من تنها به سه دلیل موضوعیت دارد. اوّل: قدردانی از دانشجویان عزیزی که عاشقانه در این راه قدم برداشتند و راهی تازه در مسیر فعالیتهای دانشجویی گشودند و لطافت روح و کلام مولانا را به فضای فعالیتهای فرهنگی دانشگاهها تسرّی دادند و به فرهنگ در میانه تلاشهای علمی، اجتماعی، سیاسی و صنفی دانشجویی، موضوعیت ویژهای دادند. من چون از ابتدا در جریان کار دانشجویان عزیزی که بدون کمترین چشمداشتی و با بیشترین انگیزهای که ممکن بود، قدم در این راه برداشتند، همصدا بودم، میتوانم شهادت بدهم که یکی از بزرگترین کارهای ممکن در این مرحله از فعالیتهای دانشجویی و دانشگاهی را این دانشجویان عزیز دانشگاه تهران، سامان دادند که جای تقدیر و تشکر فراوان دارد. دوّم: تشکر و تقدیر از استادان و محققان ارجمندی که بیپیرایه و ساده، دعوت دانشجویان ما را پاسخ دادند و کنگرهای به حق علمی را در اندازه دانشجویی سامان دادند. به عبارت دیگر ارتقاء بخشیدند محتوا و مضمون یک حرکت دانشجویی را و در این راه از هیچ خدمت و همکاری مضایقه نداشتند. سوّم اینکه به عنوان یک مصداق و یک نمونه در جمع عاشقانهای که استادان و دانشجویان عزیز به عنوان طبیبان علتّها جمع شدند گفتم سخن من تازگی ندارد، چون نه مولاناشناس هستم و نه کلامی در این عرصه دارم امّا وقتی که طبیبان گرد هم میآیند در آنجا بیماران میتوانند شرح بیماری خودشان را و آنچه را که موجب درمانهایشان شده بگویند تا گزارش طبیبانه آنها، گزارش کاملتری باشد. اگر آنچه بر نسلهای مختلف دانشجویی ما یا جامعه ما گذشته بتواند در یک فرایند گفتگو منتقل بشود، بسیاری از آن تجربهها پایههای دانش و حکمت جدید میشود از اینرو بهتر دیدم که بگویم خود من هم چه آموزههایی را از مولانا در طول زندگی و فعّالیتهای خودم آموختم. اجازه بدهید، قبل از آن چند نکته را به عنوان برداشت کلّی از مولانا عرض بکنم و بعد بگویم که آن تأثیر یا در حقیقت درمان بر یک بیمار از نسل گذشته چگونه محقّق شده؟ اینکه مولانا کیست؟ و مثنوی چیست؟ را استادان و محققان ارجمند هم به آن پرداختند و هم خواهند پرداخت. شاید همه ما به این تعبیر یا تعریف حضرت مولانا، اعتراف داشته باشیم که اگر چه او درباره دیگران میگوید، خود او را بحری پنهان در نَم و عالمی پنهان بدانیم، امّا آیا این بحر پنهان در نَم را نمیتوان شناخت؟ و آیا او را فقط باید در ابهامها و در سایهها و در کلیات باقی گذاشت؟ یا اینکه میتوان شناخت؟ به نظر من، همانطور که جناب آقای دکتر اعوانی فرمودند هرکسی به قدر کوزه خودش از این بحر برداشته، آنچه که امروز همه ما بر آن وقوف داریم، این است که به تعبیری بزرگترین حماسههای عرفانی بشری، به زبان پارسی سروده شده و این امکان هست که ما فارسی زبانان از این حماسه بزرگ عرفانی بهره بگیریم و از آن معارف والای الهی، امکان این را داشته باشیم که در حدّ برداشتهای ابتدایی خودمان چیزی بفهمیم، مجموعه به هم پیچیده و تو در تو توانسته یک درد اشتیاق را در طول دههها و سدههای مختلف، منتقل بکند، معرّف این دنیای تو در تو و به هم پیچیده را در نشستهایی از این دست میشود باز کرد، میشود گفت که این درد اشتیاق چگونه در جایی، شکل آفتاب به خودش میگیرد و در جایی شکل دریا، همه آن ویژگیهایی که در کلام مولانا هست، گاه در مثنوی به آرامی و گاه در دیوان شمس با جوش و خروش و مسرّت، چیزهایی را منتقل میکند که در دنیای ممکنات، ناممکن به نظر میرسد. با دلی دردمند و با زبانی مسرّتآمیز بیان میکند، من به آن بخشها اشاره نمیکنم، فقط میگویم که این سرّ نی را، جانهای رسته از خود میفهمند و میدانند که میشود خارج از هوا و هوسها، حرفهایی زد که دیوار سالیان و قرون را هم در نوردَد. این نی در حقیقت، خود مولاناست. مولانا را امروز میشود بهتر شناخت. مولانا را هر کس میتواند و حق دارد که از زاویه نگاه خودش به عنوان ادیب، فیلسوف، متکلّم و عارف نگاه کند، گاه او را شاعر عواطف و تخیل بداند و گاه او را مثل عارفان شارح درد اشتیاق و گاه او را فیلسوفی که زمینه بسیاری از ادراکات فلسفی ما را آسان کرده و گاه به عنوان ارتباطگری که توانسته بیشترین و بهترین زمینههای ارتباط را فراهم بکند. به هر صورت آنچه که هست این است که مولوی برای ما یک فرهنگ ساخته و این فرهنگ میراثی است که به ما منتقل شده، میتوانیم خطاب به خود او بگوییم که: ای عشق هزار نام خوش جام حالا به دلیل اینکه در عاشقی او هم، معشوقش خیلی والاست و دارای شرف، میبینیم و میدانیم که مولانا، نه تنها در ذهن ما، بلکه در ذهن دیگران هم، دارای مقام والایی شده. بهتر این است که مقام علمی او و مقام فکری او را وابگذاریم به اصحاب نظر، ولی بگوییم به عنوان تجربه در این زمان ما چه از مولانا دریافتیم؟ من خودم، دانشآموزی بودم، روستایی، روستازده به خاطر دارم پدرم در کنار یک مثنوی خطّی، این رباعی شیخ بهایی را یادداشت کرده بود. و به من از همان ایام، توصیه میکرد که مثنوی را بخوانم: من نمیگویم که آن عالیجناب مثنوی او چو قرآن مُدلّ منظور من از این اشاره این بود که حتّی در روستاهای دور ما هم، مولوی به عنوان یک زمینه، به عنوان یک متن، تأثیر خودش را گذاشته بود، کما اینکه مرحوم بدیعالزمّان فروزانفر هم وقتیکه میخواهد از اوّلین آشناییهایش با مولانا بگوید از تکرار واژه مُلّا در میان فامیل خودش یاد میکند که بعدها فهمید این ملّایی که همه از او یاد میکنند ملاّی روم است یا همان مولانا، این به عنوان یک زمینه احساسی در میان ما ایرانیان میتوانست، زمینهای را، یا متنی را به وجود بیاورد، هر کس از ما در فرود و فرازهای زندگی خودش وارد مراحلی میشود که بعدها بیشتر میبیند که به مولانا، نیازمند است، عرصه سیاست، ورود به حادترین شکل مبارزات سیاسی در اواخر دهه 40 و اوایل دهه 50، مهمترین مُعّرفهای بود که من و امثال من در آن میانه قرار داشتند، در میانهای که همه چیز تعبیر و تفسیر سیاسی و انقلابی و مبارزاتی میشد. در آنجا، کمتر کلامی شنیده میشد که با زبان آتشین و با زبان سربی و با زبان مبارزات حادّ آن زمان نباشد. امّا تجربهای که خود من داشتم این بود که در آن دوران مبارزه، چیزی که به خود من کمک کرد، باز مولانا بود. زمانیکه یک زندانی بودم بعد که از زندان آزاد شدم و بعد باز در پی دستگیریم بودند و مجبور به فرار و زندگی مخفی شده بودم، به خاطر دارم، وقتیکه از ایران، خارج میشدم، تنها یک قرآن کشفالآیات و یک دیوان گزیده غزلیات شمس با انتخاب و تصحیح استاد دکتر شفیعی کدکنی همراهم بود که در جاهای مختلف به من میتوانست کمک بکند، این چیزی نیست که فقط بر من اثر گذاشته باشد. بر بزرگان ما هم میبینیم که همین اثر را دارد. شما در زندگی و آثار بزرگان اندیشه این سرزمین، که دستی هم در میدان مبارزه داشتند، نگاه کنید میبینید که چه نسبتی با مولانا دارند، آثار استاد شهید مطهری را بنگرید که وقتیکه از بحث اجتهاد و مقتضیات زمان سخن میگوید. اشاره میکند: هر زمان نو میشود دنیا و ما یا مرحوم دکتر شریعتی که وقتیکه میخواهد از بحرانهایی که در آن قرار گرفته. یادی بکند، میگوید که مولانا دوبار، مرا از مرگ نجات داد آن نجات اوّل وقتی بود که در میانه مرگ و زندگی قرار گرفتم و دیدم که چون مثنوی در کفه زندگی قرار دارد، پس باید زندگی را انتخاب بکنم و رشد بکنم بعد اشاره میکند که در مواجهه با تحوّلاتی که در دنیای غرب هست، تنها مولانا است که میتواند، یک تنه حریف باشد و به کمک او بیاید، ما در جاهای دیگر هم میبینیم این ارادت هست. مرحوم خانم پروفسور آنه ماری شیمل که سال گذشته به رحمت خدا پیوست و از مولوی شناسان بزرگ بود، او هم یاد میکند وقتی که در اردوگاه ماربورگ زندانی آمریکائیها شده بود، مثنوی بود که به کمک او آمد و از همان جا بود که انگیزه آن را یافت که به شناخت مولانا مبادرت بورزد. از آموزههایی که نسل گذشته نسبت به مولانا میتوانند داشته باشند این است که در بحرانها، در سختیها و در کشاکشهایی که میتوانست روح هر فردی یک جانبه بشود، میتوانست به خشکی و زمختی تمایل پیدا بکند لطافت عاشقانه و عارفانه زندگی مولانا به کمک او میآمد و هر وقت دنیا متنازل میشد به یک عرصه محدودی از عرصههای تمدّنی یا عرصههای سیاسی و یا فکری وجود متضلّع و چند وجهی مولانا در پیکر او میتوانست یک جان تازهای را بدمد. میتوانیم امروز هم نتیجه بگیریم که در پیشینه فرهنگی ما و در، هاضمه فرهنگی ما، امکانهای بزرگی هست که آنها را باید کشف بکنیم. امروز، همانطور که جناب آقای مسجد جامعی هم اشاره کردند هر روزی که میگذرد، ما شاهد رویکرد جدیدی به مولانا هستیم، دوستانیکه سفر کردند، حتماً دیدهاند که در کتاب فروشیهای بزرگ غربی مثلاً آن مجموعه زنجیرهای Bars and nobel در کنار همه مجموعههایی که تقسیمبندی شده، کتاب فروشی که کتابهای فلسفی یا اجتماعی یا علمی را تفکیک کرده یک بخش خاص رومی هم برگزیده شده، گویا رومی مجموعهای است که در کنار بقیه رشتهها و دانشهای امروز باید از آن استفاده کرد و توجه کرد، هر چه هم پیشتر میرویم، مولانا را بیشتر میبینیم که مورد مطالعه و توجّه قرار گرفته در روانشناسی، در علوم سیاسی در جامعهشناسی و در ارتباطات و فلسفه جدید و نظایر اینها. آیا این میراث را میتوانیم به همین شکل حفظ بکنیم یا خودمان از آن بهره بگیریم یا نه؟ من در اینجا چند نکته را عرض میکنم. هین! بگو که ناطقهجو میکند آب او به ما رسیده اگر این جو را بکنیم، میتوانیم انتظار داشته باشیم که بعد از این هم مولانا برای آینده فرهنگ ما حرفی داشته باشد. دوّمین ضرورتی که در برابر ما هست به عنوان یک نقد فرهنگی که از جامعه خودمان میتوانیم داشته باشیم این است که جامعه ما از اصل گفتگوی خود دور شده، ولی گفتگو نیاز امروز ماست. سوء تفاهمها، سوء ظنها و بیاعتمادیهایی که در اثر تحولات تاریخی، استبدادزدگیهای فرهنگی بوجود آمده ما را از همدیگر دور کرده، آیا نمیشود یک تعبیری را از همان گفتگوی مولانا داشته باشیم که: هر کسی کو دور ماند از اصل خویش این اصل ما، هم در فرهنگ دینی ما و هم در فرهنگ ملّی ما، گفتگو بوده نسبت وثیقی بین استماع و ایمان وجودداشته که: سوّم اینکه به لحاظ روش، نیازمند مهرورزی و محبّت هستیم که همان جور که او گفت: از محبّت خارها، گل میشود. اختلاف خلق از نام اوفتاد به این دلیل ما میبایست در پی درک آگاهی باشیم، چون عصر ما، عصر آگاهی است و او هم توصیهاش همین است که: اقتضای جان، چو ای دل آگهی است
|
تحول فرهنگی و اندیشه های مولانا
مظاهر ضیایی
عقب ماندگی کشور ما از جمله مشکلاتی است که ذهن هر ایرانی را به خود مشغول کرده است در خصوص علل و چگونگی رفع این مشکل مباحث بسیار زیادی طی حدود 5/1 قرن گذشته مطرح شده است و ادامه دارد. بخش قابل توجهی از این مباحث مربوط به فرهنگ و چگونگی ایجاد تحول فرهنگی میباشد.
فرهنگ اکنون نه تنها در مرکز توجه جامعه شناسان، سیاستمداران و سایر اندیشمندان علوم انسانی قرار گرفته است، بلکه در مباحث مدیریتی، مهندسی و حتی علوم رایانه و فناوری اطلاعات نیز از جایگاه مهمی برخوردار شده است. علت این امر نقشی است که فرهنگ در هرگونه تحولی ایفا میکند. دستیابی به علل فرهنگی عقب افتادگی ما و نحوه تحول فرهنگی برای دستیابی به فرهنگ متناسب با دنیای جدید که بتواند افراد و اجزاء جامعه را با انگیزه قوی و در عین حال با آرامش و اطمینان به فعالیت وادار کند از جمله مباحث پیچیده و در عین حال ضروری دوران ماست.
تحول فرهنگی اصولاً همراه با تقویت برخی عناصر فرهنگی و تضعیف برخی دیگر و نیز ایجاد عناصر جدید می باشد. هر چه بتوان این تحول را با بکارگیری مفاهیم قبلی و توسعه آنها انجام داد، سرعت جذب و پذیرش آن در بین مردم بیشتر بوده و در عین حال نوعی اعتماد به نفس عمومی را گسترش می دهد.
هدف این مقاله نشان دادن امکان استفاده از برخی مفاهیم موجود در اندیشه عرفانی بخصوص اندیشههای مولانا برای تسهیل تحول و فرهنگی مورد نیاز کشو ایران است.
نگاهی به مشخصات تاریخ ایران
شرایط جغرافیایی ایران به گونهای است که تاریخ آن به طور دائمی طی قرون متمادی شاهد جنگهای کوچک و بزرگ بوده است. پتانسیلهای پراکندگی زیستی و موقعیت ژئوپولتیک باعث ایجاد ساختار سیاسی خاصی در ایران شده است که مهمترین آن را میتوان به صورت حکومتهای قبیلهای و محلی ناپایدار بیان کرد. این ناپایداری هم ناشی از جنگهای دائمی بین حکومتهای محلی همسایه بوده و هم ناشی از تعامل دائمی بخش جمعیت غیرساکن (عشایر) و جمعیت ساکن (شهر و روستا) و هم ناشی از درگیری حکومتهای محلی حاشیهای با دولتهای متمرکز بوده است. اگــر بــه شرایط فوق چند هجوم ویگرانگر بزرگ را اضافه کنیم ، تصوری که از تــاریخ ایـــران بدست میآید این است. وقوع چند هجوم بزرگ و جنگهای دائمی در فاصله این هجومها و چند حکومت مقتدر، کم و بیش با ثبات در مقاطع کوتاهی از زمان...
چیستی فرهنگ و تحول فرهنگی
منظور از فرهنگ در این مقاله عبارت است از :“ الگوهای رفتاری و باورهای مشترک افراد یک جامعه که در تعامل با محیط (طبیعی و اجتماعی) ایجاد میشود“. سه عنصر اساسی این تعریف عبارتند از : الگوهای رفتاری ، باورهای مشترک و محیط اعم از طبیعی و اجتماعی. این سه عنصر در طول زمان نوعی تعادل و سازگاری با یکدیگر دارند. به عبارت دیگر فرهنگ ناشی از فرایند ایجاد سازگاری و تعادل بین رفتارها و باورها متناسب با محیط طبیعی و اجتماعی است. در واقع افراد هر جامعه براساس تجاربی که خود بدست میآورند و آموزشهای که دریافت میکنند بر روی برخی الگوهای رفتاری (شامل انواع مهارتهای اجتماعی، فناوری، نهادها و محصولات ناشی از آنها) و باورهای مشترک (شامل مذهب، اساطیر، فرضیات ضمنی، ارزشها و سمبلهای عاطفی) به نوعی توافق جمعی میرسند...
اندیشه عرفانی و تناسب آن با مشخصات تاریخی ایران
گفته شد بی ثباتی و ناامنی ناشی از جنگهای کوچک و بزرگ و هجوم های ویرانگر، مهمترین مشخصههای تاریخ ایران بودهاند. فرهنگ متناسب و یا به بیان بهتر، ناشی از این شرایط، نمیتواند شامل باورهایی باشد که انسانها را به تلاش برای کسب سعادت و رفاه تشویق کند. چرا که هرگونه مال و یا مقام و حتی علم در معرض آسیب بوده و با سرعت از بین رفته و یا بی ثمر می شود. حتی جان صاحبان آن نیز در معرض خطر قرار میگیرد. از طرف دیگر هرگونه تشویق به کسب دنیا (مال و مقام) در دل خود آتش جنگ و بی ثباتی و ناامنی را میپروراند. همچنین وارستگی و آزادگی از دنیا برای صاحبان قدرت و ثروت گرایش به آرامش و عدم تجاوز و تعدی بوجود می آورد.
در شرایط فوق، حتی کسب علم در مفهومی که اکنون ما استفاده می کنیم و حتــی فقاهت نمیتواند به طور جدّی مورد حمایت باشد، چون می تواند با یک تصمیم حاکم یا تغییر در حکومت از دستیابی به ثمرات خود محروم گردد.در عوض برای ارضاء کمالجویی انسانها بخصوص نخبگان و سرآمدان راهی که پیش بینی شده است؛ این است ،جهشهای روحی که بدون پیش نیازهای متعدد و پیچیده و خارج از کنترل فردی انسانها، قابل انجام باشد...
دوران مولانا و تکامل اندیشه عرفانی
مولانا در دورانی میزیست که ضمن اینکه جامعه تجارب مختلف در زمینه بی ثباتی و ناامنی را طی چندین قرن در حافظه خود داشت، در معرض ویرانگرترین هجوم در تاریخ ایران قرار گرفت. هر چند مولانا در عصر فروپاشی یک تمدن بسیار شکوفا، زندگی نمیکرد ولی سطح تمدن فرهنگی که بعد از هجوم مغول حاصل می شد به هیچ وجه با آنچه در عصر او بود، قابل مقایسه نبود. به عبارت دیگر در زمان مولانا جامعه علاوه بر تجارب قبلی در زمینه ناامنی به نوعی عدم تعادل از نوع دوم نیز دچار بود.
در زندگی شخصی، مولانا طرقِ مختلف بی ثباتی و ناامنی را تجربه کرده و طی سفرها ، ملاقات ها و تحصیل دریافته بود که تکیه و تلاش برای کسب دنیا و حتـــی علم و حتی طی طریق براساس عقل مسیری است بن بست و با حاصلی عبث. آشنایی او با شمس تبریزی با تعبیری که زرین کوب و تا حدودی فروزان فر قبول دارند ، راهی برای ارضاء حس کمال جویی او ارائه کرد که تا آخر عمر برآن پای فشرد و حداکثر تلاش را جهــت تـــوسعه و گستـــرش آن بــرای نســل خـــود و نسلهای بعدی انجام داد.
اما ایمان، نبوغ و اطلاعات و توانائی های وسیعش به او این امکان را داد که اندیشه های عرفانی را چنان بیان کند که از آن بویی از عجز و ناتوانی، ناامیدی ، تسلیم و یا آلودگی به لذات روزمره به مشام نرسد و در زندگی نیز بدان پایبند ماند. شیوهای که مولانا برای ارائه اندیشههای خود برگزید نیز باعث شد که اندیشههای عرفانی که قبلاً به پختگی لازم در بین نخبگان رسیده بود با بیانی قابل درک برای عامه و روشی زیبا و جذاب ارائه گردد تا جذب در فرهنگ جامعه تسهیل گردد.
تحول فرهنگی امروز و اندیشه های مولانا
از دوران مولانا تا حدود دو قرن قبل شرایط ایران کمابیش همان شرایط قبلی بود. چنانکه گفته شد در حقیقت دوران مولانا دوران کمال اندیشه عرفانی بود و پس از آن با تداوم آن شرایط، اندیشه های عرفانی به صورت یک عنصر مهم فرهنگی تثبیت شد. “ما صوفیانی هستیم که تنها آرزوی آینده بهتر را میکنیم ولی خود کمتر به سویش می کوشیم و با دیگر سخن، کوشش به سوی آن را مثمر فایدتی نمیانگاریم “ ]تهرانی،45،ص558[.
هر چند ایرانیان با تمدن غرب و دستاوردهای آن از دوران صفویه آشنا شدند ، اما درک نسبتاً جامع از ناکارآمدی فرهنگ ، یعنی عدم تعادل نوع دوم ، در کمتر از دو قرن قبل بین نخبگان جامعه آشکار شد و لزوم دستیابی به تعادل جدید معلوم گردید. تلاشها برای دستیابی به این تعادل شروع شد و اکنون نیز در مرحلهای است که حتی میتوان آن را نقطه عطف نامید...
عشق در اندیشه مولانا
گفتهاند کل مثنوی را در نی نامه یعنی هجده بیت اول مثنوی میتوان خلاصه کرد و اگر بخواهیم این هجده بیت و یا به عبارتی؛ کل مثنوی را خلاصه کنیم و عصاره آن را در جان کلمه بریزیم بیشک چیزی برازندهتر از «مفهوم عشق» نخواهیم یافت.یکی از زیباترین مأمنهایی که عشق یافت، دل مولانا جلالالدین محمد بلخی بود. او که تا 38 سالگی خود در جرگه درگیران بحث و مقال بود با جرقهای که با دیدن مردی از سرزمین عاشقان در روح و جان مستعد او زده شد، زنده شد و نور این شعله، روح بیتاب او را تابناک و درخشان کرد و به شاهراهی هدایتش کرد که به حق واصل میشد؛ چون نوری که دل او را روشن ساخته بود تمام هستیاش را در سیطره محبتی خاص قرار داده بود که بیگمان بازگشتی به دنیای کوچک مادی در آن متصور نبود.
بیسر و بیپا بُدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
بیگره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایههای کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق
دفتر اول که با شکایت و حکایت نی آغاز میشود، شکایت از دوری است.
زندگینامه مولانا
|
زندگینامه مولانا | |
|
شمس نادرة نابغة تاریخ
شمس نادرة نابغة تاریخ
فریدون دهقانی
روشن دیدن و ژرف نگریستن، از پستی ها و زشتی ها به سوی کمال و زیبایی ره جستن و از تعبّد به تفکر پرداختن، موهبتی است که تنها در دل عرفان شرق نهفته است. عارفان پیام آوران نوید بخشی هستند که فضای حیات را از نغمة عشق و سرود امید، آکَنده می دارند و ریشة اندوه و یأس و افسردگی را از مرغ جانها و روانها بر می کَنَند. اینان همواره صلای صلح و سازش، در جهان سر داده و مردم را به یکتاپرستی و فرزانگی فراخوانده و لوح ضمیر را از هر چه جز دوست، پالوده و یاد غیر حق را به فراموشی سپرده اند. در واقع آنها از خویش گسستن و به حقیقت پیوستن، در خود مردن و به حق زنده شدن را یگانه راهی میدانند که پویندگان وادی عرفان، برای وصول به سر منزل مقصود برگزیده و رشته های کمند خودبینی را گسسته و از دام جانفرسای آن رسته و کامیابی را در همگامی و همراهی، با مشیّت و ارادة خداوندی جسته اند...
به راستی دنیای هنر و ادبیات دنیای دلپذیری است. اگر به آن عشق ورزی و باورش کنی، چه زود دلها را به هم گره می زند و اندیشهها را رو در رو به تعامل فرهنگی میکشاند، تأثیر می گذاری و تأثیر می پذیری، یاد میدهی و یاد میگیری، ارتباط دو سویه است ... در این مقوله برآنیم که نگاهی گذرا به تأثیر و نفوذ شمس بر مولوی داشته باشیم، باشد که در نظر افتد.
بزرگی مولانا و مراد او شمس تبریزی در آن است که با وجود زمینی بودن و با وجود داشتن همه ضعفهای انسانی، چنان پوینده و بزرگند که تاریخ فرهنگ و ادب ایران و جهان نمیتواند زایندگی ها و تاثیر ژرف اندیشی های آنها را بر نسلهای انسانی، ندیده بگیرد.
و اینک در لحظه های آبستن از سکوت که خلوت شب را سرکرده و فانوس زمزمه را روشن، حضور سبز دوباره شکفتن شمس را آرزو می کنیم، همچون تمامی کوچه های غریب و دیوارهای سوت و کور، شمسی که نه متعلق به خوی، بلکه متعلق به تمام ایران و جهانیان است.
ای شمس، کدامین واژه را یارای برشمردن ادب، عرفان و خوبیهایت است، ای تو مجموعة خوبی ز کدامت گویم باز، ای اسطورة عشق زلال و حقیقت جاودانه، ای کاش سجده گاه لبهای شاعرانمان، دستهای گرم و پُر مِهر تو بود، چه زیباست پروانه وار گرد شمس فروزانت پر زدن و دیوانه وار در آتش عشقت سوختن، ای شمس تبریزی، نامت حدیث نامکرر عشق است و برای مولوی ها، تو همچون فرشتة نجاتی، تو برایشان حیاتی...
بسیاری از محققان بر این عقیدهاند که مهمترین اتفاق در زندگی ادبی و عرفان مولوی، آشنایی او با شمس تبریزی است. در تاریخ شنبه 26 جمادی الثانی سال642 زمانیکه مولوی سی و چند ساله بوده، شمس تبریزی60 ساله را در قونیه زیارت میکند.
آنگونه که از تذکره ها و مناقب نامه ها بر می آید، داستان آشنایی شمس و مولانا از این قرار است که روزی مولوی سوار بر اسب خود، به همراه مریدان و شاگردانش در راهی می رفت، ناگاه پیری آشفته و شوریده حال، افسار اسب او را می گیرد و راه بر او می بندد و از مولوی می خواهد تا به سؤال او پاسخ دهد. پیر آشفته با مولانا شرط می گذارد که اگر مولوی پاسخ سؤال او را بدهد، او نیز به گروه مریدان مولانا می پیوندد، اما در غیر این صورت مولانا باید این حَشَم، شوکت و دستگاه و... را رها کند. مولوی شرط او را می پذیرد، ولی به دلیل پیچش سؤال و ظرافتی که در آن نهفته بود، مولوی از پاسخ دادن به سؤال شمس عاجز میماند، اما متوجه شخصیت برجسته و عالِم آن پیر که شمس تبریزی نام داشت، می شود و یکسر دل در گرو مهر و قبول او می بندد.
در پی آشنایی مولوی با شمس تبریزی تحول عمیقی در شخصیت مولانا ایجاد شده و صدها اصول و حقایق بنیادی معرفت، بدون قید منطق و روشهای حرفهای و بدون دفتر و کتاب از مغز و روح مولانا فوران میکند و قدرت خلاقیت از ضمیر باطن او چون سیل خروشان به راه میافتد و در مسیر خود با یافتههای نیمه آگاه و داشتههای آگاه در هم میآمیزد و آثار فلسفی و هنری ارزشمندی را به ارمغان میآورد. شمس پس از دوره ای یکی دو ساله مصاحبت پیوسته با مولوی، ناگهان قونیه را ترک گفت و مولوی در حزن و اندوه عظیم افتاد. مولوی توانست شمس را متقاعد کند که باز گردد، اما کمی پس از آن، حوالی 645 ه. ق شمس دوباره ناپید شد و دیگر به قونیه باز نگشت.
با وجود اینها یک سوم اشعار دیوان مولوی صریحاً نام شمس را بر خود دارند و در بیشتر ابیات از کمالات شمس، سخن به میان آمده است.
شمس درس عاشقی و بازیگری به مولوی آموخت و مولوی عاشقی پیشه کرد و نطقش گشوده شد.
عالم شمس عالم رموز و اسرار است که با معیارهای ما پر از تناقضات است ولی از نظر او عالم مشاهده و عیان است، عالمی در فراسوی کفر و ایمان سخن که او را در آن زمان هم نمی فهمیدند.
گفتار شمس سرتاسر وجد، حال، شور و نشاط بوده و با همة سادگی و بی پیرایگی نغز، شیرین، آبدار و لبریز از روح و حرکت است. اینجاست که به نظر می رسد مولانا بعد از دیدار با شمس تبریزی وارد مرحلة »عشق« می شود... به هر حال مولانا با دیدن شمس عاشق می شود و بهترین غزلیات او و به ویژه مثنوی اش حاصل این عشق و فراق بعد از دیداری5 ساله است. بی شک این عشق موجب شکل گیری، نگاهی ویژه در مولانا به مقوله سخن و کلام شده، نگاهی که یک تفاوت بنیادین با گذشتگان داشت. آنجا که مولوی میگوید:
زاهدکشوری بدم،صاحبمنبریبدم
کردقضا دل مراعاشق وکف زنان تو
شمس سبوی هستی مولانا را در دریایعشقمستغرقووجودبستهاش را بی کران ساخت و همه قیود و وابستگی های او را گرفت و نقش تازه ای در وجودش ترسیم نمود.
حال مفاهیم ولایت و عشق در این ماجرای پرشور و شر باید مورد توجه قرار گیرد، زیرا تلاش ما آن است که بفهیم انسان امروز از عشق شمس و موانا یا ولایت شمس در برابر مولانا چه مفاهیمی را در می یابد و چه تصوراتی دارد.
همچنین دیدار تاریخی شمس تبریزی و مولوی، دگرگونی کاملاً اساسی را در درون مولانا ایجاد کرد و جهان بینی وسیع و عمیق، هماهنگ با جهان بینی بسیط و توحیدی در او ایجاد کرد تا جائی که مولوی هر چه از نفوذ و فتوح و ... به دست میآورد، همه را در قدم شمس نثار می کرد. این نفوذ و تأثیر آنقدر زیاد بوده که حتی مولوی در طرز لباس پوشیدن نیز از شمس پیروی میکرد.
تأثیر و نفوذ شمس تبریزی بر مولوی قطعی بود، زیرا در ظاهر از فقیهی متین و جدی، به مقتدای سرمست اسرار عشق الهی دگرگون شده؛ می توان گفت که اگر شمس نبود مولوی هم نبود، هر چند که نباید در این باره راه مبالغه در پیش گرفت. زیرا مولوی زمانی که شمس وارد صحنه شد؛ از پیش، استادی متبحر بود. هر چند که شمس او را در پیمودن مراحلی از راه کمال که قبلاً بدانها دست یافته بود، راهنمایی کرده باشد. زندگی روحانی مولانا همچون شعله ای بود که در زمان شمس تبریزی فروزان شد و بعد از آن تسکین یافت. به گفته مولوی از وقتی با شمس آشنا شده کتابها در نظرش بی ذوق شده اند.
در دست همیشه مصحفم بود
در عشق گرفته ام چغانه
اندر دهنی که بود تسبیح
شعر است و دو بیتی و ترانه
تاثیرشمس بر مولوی آنقدر بود که توجه مولانا را از استغراق در بحث و درس به استمرار در ذوق و کشف کشانید. تا جائیکه مولانا خود را به کلی تسلیم وجد وسماع کرد و آئین رقص چرخان را از شمس آموخت. شمس برق واقعیتی است که زندگی مولوی را روشن کرده است تا او پرده های پندار را کنار زده و حرّیت و وارستگی به دست آورد. مقالات شمس، منبع بسیاری از اندیشه ها، داستانها و تمثیل های مولوی است، برخورد (ملاقات) شمس با مولوی را می توان سر آغاز تولد دوم مولانا نامید.
شمس تبریزی، گویی فرستاده ای الهی بود که تأثیر معنوی اش به یک معنی، گوهرهای باطنی و نهفته در جان مولوی را در قالب شعر »جنبة بیرونی بخشید« و دریای وجود او را به جنبش و تکاپو درآورد که حاصلش امواج عظیمی بود که تاریخ ادبیات فارسی را دگرگون ساخت.شمس پسازترک مولانا هم، در دل و جان مولوی زنده ماند و به موضوع غزلهای بسیار دیوان که نام او را بر خود دارد، بدل شد. مولوی خود مصاحبت با چنین مردانی را همچون بادهای بهاری، جان بخش و روح افزا می داند که در حیات انسان ها بسیار نادر اتفاق می افتد.
پس از غیبت شمس، مولوی دیگر به موعظه برای عموم ادامه نداد، بلکه همة توجهش را به تعلیم و تربیت مبتدیان تصوف معطوف کرد.
غم دوری از شمس مولانا را به سکوت و عزلت فرا می خواند چنان که سماع و رقص و شعر و غزل راترک میکند و روی از همگان در هم میکشد.
با این وصف، شمس، به مناسبت رابطة خلاقش با مولوی. نه تنها از شگفت انگیزترین شخصیتهای تاریخ ادب است، بلکه از اَبَر چهرههای حیرت آفرین، در نهضت عرفان جهانی، به شمار می رود.
... بر ماست که در راه احیای مزار مبارکش، بی آنکه سایه استراحت چشیده باشیم ، چشم بر افق دوخته و بر دور دستهای شیرین آرزوها نظاره کنیم که خشاب آرزوهایمان در این فراق پر است از قطرات دوباره شکفتن؛ هر چند که در این رهگذر بارها در قامت هابیل شکستیم ولی نه خم شدیم و نه خم به ابرو آوردیم. زیرایقین داشتیم که آثار بزرگمردی چون »شمس«، دشت در دشت، پر از آلاله های وحشی، چشم ارادتمندان را خیره ساخته است.
به امید روزی که شعرا و سخنوران از تارهای زرّین طبع، جامه ها بر اندام شمس بپوشانند و هنرپیشگان مدام بر قامت حلّه ای از انوارِ ماه تابان بکشند و همة بود و نبود خویش را برای زینت آرامگاه او فراهم سازند
مولانا شمس الدین محمد تبریزی کیست؟
مولانا شمس الدین محمد تبریزی کیست؟
رویا علیاری
می خواهیم سخن از انسانی بگوییم که مولانا، ابرمرد تاریخ عرفان، او را خدای خود می خواند.
گر بنده بگویمت روا نیست
ترسم که بگویمت خدایی
(2768/29430.د)
اگر کفرست اگر اسلام، بشنو
تو یا نور خدایی یا خدایی
(2711/2878.د*)
سخن از مردی است که متأسفانه تاریخ و تاریخ نگاری با بی اعتنایی، حقیقت زندگی او را نادیده گرفته است.
شخصیت بس بزرگ و پیچیده ی او در هاله ای از ابهام، با اغراق و افسانه درهم آمیخته است. هر آنچه درباره ی مذهب و عقیده اش، تاریخ تولد و وفاتش و دیگر موارد گفته اند همه حالت استنباطی و تحلیلی داشته و یقین و قطعیّتی در کار نبوده است. انگار زندگی او کهنه کتابی بوده که اول و آخرش افتاده و تنها چند ورقی از آن باقی مانده است.
تا قبل از ورودش به قونیّه و دیدارش با مولانا چهره ی او بر جهانیان ناشناخته بوده است. سپهسلار در این مورد میگوید: »تا زمان حضرت خداوندگار هیچ آفریده را بر حال او اطلاعی نبود و الحاله هذه، هیچ کس را بر حقایق اسرار او واقف نخواهد بود پیوسته در کتم کرامات بودی و از خلق و شهرت خود را پنهان داشتی، بطریقه و لباس تجار بود. بهر شهر که رفتی در کاروانسراها نزول کردی و کلید محکم بر در نهادی و در اندرون بغیر حصیر نبودی«. 1
تذکره نویسان نام او را »محمد بن علی بن ملک داد تبریزی« و لقبش را »شمس الدین«، »شمس تبریز«، »کامل تبریزی« و »شمس پرنده« نوشته اند.
افلاکی می نویسد: »از پیروان قدیم منقول است که حضرت مولانا شمسالدین را در شهر تبریز پیران طریقت و عارفان حقیقت کامل تبریزی خواندندی و جماعت مسافران صاحب دل او را پرنده گفتندی جهت طی زمینی که داشته است«. 2
پرفسور بیگدلی می نویسد: »عرفا او را از اقطاب دوران شناخته و به وی »کامل تبریزی« لقب دادند، چون تمامی عمر را در سفر و حرکت و سیر و سیاحت بوده، به این خاطر او را »اوچان قوش« میگفتند، و سران طریقت وی را »سیف ا...« می نامیدند، چون در قاطعیت و برندگی همچو شمشیر بود«. 3
دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در مقدمه ی گزیده ی غزلیّات شمس در معرفی »شمس« گوید: »شمس الدین محمد بن علی بن ملک داد تبریزی شوریده ای از شوریدگان عالم و رندی از رندان عالم سوز بود که خشت زیر سر و بر تارک نه اختر پای دارند. معمای وجودش را با مرور تذکره ها نمی توان گشود. مولانا درباره اش فرمود: شمس تبریز ترا عشق شناسد نه خرد، اما پرتو این خورشید در شعر مولانا ما را از روایات مجعول تذکره نویسان و مریدان قصه باره بی نیاز می سازد«. 4
»تاریخ ولادت شمس الدین به صراحت معلوم نیست، لیکن بنا به اشارة صریح جامی می دانیم که او در سال642 به قونیه رسید و بنابر آنچه از مقالات ولد چلبی که مستند است بر مأخذ قدیم، بر می آید در این هنگام شصت سال داشت، پس ولادتش به سال582 هـ . اتفاق افتاد.« 5
کودکی شمس تبریز نیز متفاوت با دیگران بود؛ گوشه گیری و زندگانی پرریاضت او در عهد کودکی اغلب موجب شگفتی پدر می شده است. او خود در ذکر احوالات این دوره میگوید: »از عهد خردگی این داعی را واقعه ای عجب افتاده بود، کس از حال دای واقف نی، پدر من از من واقف نی؛ می گفت: تو اولاً دیوانه نیستی، نمی دانم چه روش داری، تربیت ریاضت هم نیست؛ و فلان نیست... گفتم: یک سخن از من شنو، تو با من چنانی که خایة بط را زیر مرغ خانگی نهادند، پرورد و بط بچگان برون آورد؛ بط
بچگان کلان تَرَک شدند، با مادر به لب جو آمدند، در آب درآمدند. مادرشان مرغ خانگی، لب لب جو می رود، امکان درآمدن در آب نی. اکنون ای پدر! من دریا می بینم مرکب من شده است، و وطن و حال من اینست. اگر تو از منی یا من از توأم، درآ در این دریا؛ و اگر نه، برو بر مرغان خانگی. و این ترا آویختن است. گفت با دوست چنین کنی، با دشمن چه کنی؟«6
دوره ی تعلّم و ریاضت و مجاهدت و سیر و سلوک شمس الدین محمد در تبریز سپری شده و او در آنجا خدمت چند تن از مشایخ بزرگ زمان مانند ابوبکر سلّه باف، شیخ رکن الدین سجّاسی و بابا کمال جندی، شمس الدین خویی را درک کرده و از حضور آنها بهره برده است.
مؤلّف »روضات الجنان« می نویسد: »شیخ ابوبکر بن اسماعیل تبریزی (سلّه باف) پیر شیخ شمس الدین تبریزی است. حضرت شمس تبریزی، مدت مدید ملازمت شیخ ابوبکر سلّه باف نمود، بعد از کسب اجازه از او سیاحت کرد و محبوب و مطلوب خود را میجست تا اینکه به خدمت شیخ المشایخ رکن الدین سجاسی که پیر شیخ اوحدالدین کرمانی و شیخ شهاب الدین اهری است، رسید.
روزی شیخ رکن الدین سجاسی، شمس الدین را گفت: »ترا می باید رفت و در روم سوخته ای است آتش در وی می باید زد«. 7
به نظر می رسد که شمس، ابن عربی را هم ملاقات کرده باشد »ابن عربی« شیخ اکبر تفکّرات عرفانی است که آثارش تأثیری شگرف بر تصوّف پس از او داشت شمس از آثار و طرز تفکّر ابن عربی تا اندازه ای انتقاد کرده، او را خام و خودبین می دید«. 8
»وقتها شیخ محمد سجود و رکوع کردی و گفتی: بندة اهل شرعم. اما متابعت نداشت. مرا از او فائده بسیار بود، اما نه چنانکه از شما، از آن شما بدان نماند...«. 9
شمس در طریق کسب علم دل و طیّ مقامات و حالات عرفانی، آنی از شریعت و آیین قرآنی نگسست او میگفت: »خدای تعالی از این همه خلق سه چیز درخواست: یکی فرمان برداری، دوم بسنده کاری، سوم یادداری، فرمان برداری عبادتست، بسنده کاری عبودیت است، یادداری معرفتست«. 10
گاه می شود که شمس برای نان روزانه ی خود به فعلگی می پرداخت و زمانی نیز این کار را برای رفع ملامت انجام می داد.
تظاهر به زهد و انتساب به فرقه و سلسله را نمی پسندید و از هیچ یک از مشایخ خود خرقه نگرفته بود و مدّعی بود که خرقه ی خود را در خواب از رسول خدا دریافت داشته است:
»هرکس سخن از شیخ خود گوید. ما را رسول علیه السلام در خواب خرقه داد، نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد و ژنده شود و در تونها افتد... بلکه خرقه صحبت. صحبتی نه که در فهم گنجد، صحبتی که آن را دی و امروز و فردا نیست«. 11
افلاکی به نقل از مولانا در والائی مقام شمس می گوید: »همچنان منقولست که روزی حضرت مولانا فرمود: که علمای ظاهر واقف اخبار رسولند و حضرت مولانا شمس الدین رح واقف اسرار رسولست علیه السلام و من مظهر انوار رسول علیه السلام«. 12
شمس تبریز! توئی واقف اسرار رسول
نام شیرین تو هر دلشده را درمان باد
(792/8292.د)
شمس گذشته را دیده و حال را میدید و آینده را می گفت. برای او کرامات متعدّد برشمرده اند:
کرامت ها که مردان از تفاخر یاد آن آرند
بذات حق کزانداردهماره عارشمسالدین
(1860/19595.د)
او با اراده ی قوی و خلاق خود قادر بوده است که هر وقت بخواهد چیزی را در زمان غیرخودش بیاورد در مناقب العارفین آمده است که:
»همچنان عارف نور سحری، مولانا سراج الدین تتری رحمه ا... از حضرت مولانا نقل کرده که روزی مولانا شمسالدین با جماعتی همدم صحبت کرده بود و در کنجی نشسته بودند و قلب زمستان شدید بود، مگر عزیزی از آن جماعت التماس گلدسته کرد، مولانا شمس الدین برخاست و بیرون آمد، چون درآمد گلدستة لطیف در پیش آن عزیز نهاد، همگان سر نهادند. فرمود که »کرامت نیست این از خواست یاران خاست، حق تعالی برای اجابت ارادت شما از عالم غیب تحفه پیدا کرد«. 13
مولانا در دیوان کبیر بطور متعدّد »شمس« را کیمیایی می داند که قلب ماهیّت می کند و وجود ناقص به کمال می رساند:
بخرام شمس تبریز! که تو کیمیایی حقّی
همهمسّ ما شود زر چو بکان ما درآیی
(2832/30071.د)
در بسیاری از موارد شمس تبریزی در ذهن و زبان مولانا حتی فردی زمینی و خاکی نیست بلکه چهره و تصویر و جلوهها و نمودهایی عرشی دارد تا فرشی.
از ورای هر دو عالم بانگ آید روح را
پس ترا با شمس دین باقی اعلی چه کار؟
(1075/11318.د)
شمس در اشعار مولانا نمونه ای بارز از »انسان کامل« و مظهری از نور مطلق است.
شمس تبریز که نور مطلق است
آفتاب است و ز انوار حق است
گاه صفاتی که مولوی برای او به کار می بندد، صفات الهی است و این بیانگر مقام عرفانی شمس است که در طریق عشق به ا... به مرحله ی فنای صفات رسیده است.
ای صورت روحانی وی رحمت ربّانی
بر مؤمن و بر کافر از مات سلام ا...
(2310/24519.د)
شمس اقیانوس موّاجی بود. کار هر کسی نبود که در اقیانوس شنا کند؛ شناگر ماهر و پردل و جرأتی لازم بود تا اعماق آن را بشکافد. او خود از این راز آگاه بود. در مقالات می گوید: »خدای را بندگانند که کسی طاقت غم ایشان را ندارد، و کسی طاقت شادی ایشان ندارد. صراحیی که ایشان پر کنند هر باری درکشند، هر که بخورد دیگر با خود نیاید، دیگران مست می شوند و برون میروند و او بر سر خم نشسته«. 14
شمس خضری بود که مولانا او را دریافت؛ هر آنچه را گفت، به گوش دل شنید و به کار بست تا اینکه به اوج کمال رسید.
دکتر صاحب زمانی در مورد »شمس« می گوید: »شمس به مناسبت رابطه ی خلاّقش با مولوی نه تنها یکی از شگفتانگیزترین شخصیت های تاریخ ادبی ایران است، بلکه بی تردید از ابر چهره های حیرت آفرین، در نهضت عرفان جهانی به شمار می رود«. 15
در مورد این عارف بی نظیر و مولای مولانا همین قدر می توان گفت که اگر او نبود مولانا، مولانا نمی شد؛ او تجسّم و مظهر زیبایی ابدی است؛ او اصلاً غیرقابل توصیف است.
حدیث مفخر تبریز شمس دین کم گو
که نیست در خورد آن گفت، عقل گویایی
(3079/31822.د)
خلیفه عبدالحکیم محقق بزرگ پاکستانی در مقاله ی خود در مورد شمس چنین می گوید: »مشکل بتوان شخصیّت و اندیشه ی مردی را ارزیابی کرد که معلوم نشد از کجا آمد و پس از تأثیرگذاری چنان عمیقی در یکی از بزرگترین نوابغ دینی همة دورانها بی آنکه نشانی از خود برجای گذارد ناپدید شد...«. 16
* د= دیوان کبیر
پی نوشت ها:
1ـ سپهسالار، فریدون بن احمد، زندگی نامه ی مولانا جلال الدین مولوی، انتشارات اقبال، چاپ پنجم،1380، ص123
2ـ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش دکتر حسین یازیجی، انتشارات دنیای کتاب، چاپ دوم، جلد دوم، ص615
3ـ مجله وارلیق، اسفند58، شماره ی11، پروفسور بیگدلی، مقاله »شمس تبریزی نین حیات و یارادجیلیقی، نقل از نصیری، بهروز، شمس تبریزی و دارالصفای خوی، انتشارات مؤلف، چاپ اول،1377 ش، ص35
4ـ شفیعی کدکنی، محمدرضا، گزیده ی غزلیّات شمس، جیبی،1362، مقدمه، ص11
5ـ صفا، ذبیح ا...، تاریخ ادبیات ایران، تهران، چاپ چهاردهم،1378، جلد سوم، بخش دوم، ص1174
6ـ تبریزی، شمس الدین محمد، مقالات شمس تبریزی، به تصحیح محمد موحّد، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم،1377 هـ . ش، ص77
7ـ نقل از آخرت دوست، وحید، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت شمس تبریزی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول،1378، پیر و مراد شمس الدین تبریزی، مصطفی مجرد، ص813
8ـ شمیل، آن ماری، شکوه شمس، ترجمه ی حسن لاموتی، با مقدمه ی سیّد جلال الدین آشتیانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم،1375، ص47
9ـ تبریزی، شمس الدین محمد، مقالات، همان، ص304
10ـ همان، ص790
11ـ تبریزی، شمس الدین محمد، مقالات، همان، صص134 ـ133
12ـ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، همان، جلد اول، ص85
13ـ همان، ص625
14ـ تبریزی، شمس الدین محمد، مقالات همان، ص302
15ـ صاحب الزّمانی، ناصرالدین، خط سوم، مطبوعاتی عطایی،1351، ص54
16ـ نقل از تدیّن، عطاا... ،مولانا و طوفان شمس، انتشارات تهران، چاپ دوم،1375
موقعیت ایران و ترکیه در برابر PKK
| تحلیل روزنامه ترک در مورد موقعیت ایران و ترکیه در برابر PKK |  |
 |
| ۱۸ شهریور ۱۳۸۶ | |
|
در پی عملیاتهای گسترده توپخانه علیه مواضع تروریستهای «پ.ک.ک» در شمال عراق، پرسشهای بسیاری در افکار عمومی ترکیه به وجود آمده است. آنان میپرسند: چرا ترکیه که لطمات شدیدتری از این تروریستها خورده، نمیتواند پاسخ آنان را به زبان خودشان بدهد؟ به گزارش سرویس بینالملل «بازتاب»، سایت ترکی «گوندم» در تحلیلی با عنوان «چرا ترکیه وارد شمال عراق نمیشود؟» نوشت: در روزهای اخیر، حملات ایران به کوه قندیل و اطراف آن افزایش یافته است. ایران با خمپاره و گاه نیز با حملات هوایی، کوه قندیل و اطراف آن را به شدت بمباران میکند. حملات گاهی مواقع قطع میشود و گاه شدت میگیرد. به علاوه، ادعا میشود که از زمین نیز حملات نقطهای صورت میگیرد، اما در این باره جزییات بسیار کم است. معلوم نیست در داخل خاک شمال عراق، چند سرباز ایرانی هست! بر آورد کردن قدرت و تأثیر حملات نیز آسان نیست. خبرها بیشتر از منابع بارزانی ـ طالبانی و «پ.ک.ک» پژاک (حزب حیات آزاد کردستان) میآیند. آنها هم ادعا میکنند که حملات به روستاییان و غیر نظامیان لطمه زده و صدها کرد، مجبور به ترک روستاهایشان شدهاند. بنا بر آمار و دادههای پارلمان کرد، 450 خانوار از بیست روستا، خانههایشان را ترک کردهاند. و بنا به اظهارات روستاییان که گفته میشود از منطقه فرار کردهاند، توپهایی که ایران پرتاب کرده تا فاصله 30 کیلومتر از مرز گذشته است. حتی خبرگزاریهای معتبری چون «رویترز» و «آسوشتید پرس» نیز که اطلاعات را بیشتر از جناح کردهای عراق به دست میآورند تا جناح ایران و تقریباً مثل ماشین تبلیغاتی طالبانی و بارزانی کار میکنند، این را گفتند. این نخستین حمله ایران به منطقه نیست. سال گذشته نیز یک عملیات نسبتاً کوچکتر انجام شده بود. همچنین میدانیم که برخی از سران بلند پایه «پ.ک.ک» در این حملات زخمی شده بودند؛ دلایلی که ایران را به انجام این قبیل حملات میکشاند، بسیار روشن است: 1- «پ.ک.ک» و «پژاک» که شاخه آن در ایران است، از طرف اسرائیل و آمریکا حمایت میشوند. این حمایتها گاهی به شکل چشمپوشی از اعمالشان است و گاه به صورت دستیابی آسان به اسلحه و مهمات به علاوه، این فقط ادعای ما نیست. علتش هم کاملاً ساده است: آمریکا میخواهد ایران را تضعیف کند و حتی هماکنون نیز در پنتاگون تعداد زیادی نقشه حمله به ایران طرحریزی شده است. در این گیر و دار، «پ.ک.ک» و پژاک ابزارهایی برای کاهش هزینه کار قلمداد میشوند. همه سازمانهای اطلاعاتی و جاسوسی در منطقه میدانند که آمریکا و اسرائیل از «پ.ک.ک» و پژاک حمایت میکنند. افزون بر این، «هرش»، روزنامهنگار آمریکایی نیز در نشریه نیویورکر در سال 2006 به طور مفصل و علنی به تحلیل این موضوع پرداخته بود. این موضوع در سال 2006 در رسانههای اسرائیل نیز مطرح شد. کشف سلاحهای آمریکایی در دست تروریستها نیز یک نشانه دیگر است؛ بنابراین،حمله ایران به پژاک کاملاً طبیعی است. ایران نمیخواهد در یک جنگ احتمالی از پشت ضربه بخورد. همچنین نمیخواهد خود را به پژاک و تروریستهای آن مشغول کند. 2- پژاک در دوره اخیر به شکلی گسترده به داخل ایران اسلحه حمل میکند. بخش مهمی از این سلاحها ساخت آمریکا است. به غیر از 190000 قبضه تفنگ که پنتاگون نیز آن را قبول کرده است، سلاحها و مهمات دیگری هم هست. به ویژه ماده منفجره C-4 که از مرز وارد میشود، حد و حساب ندارد. گمان میرود در جریان یک جنگ احتمالی این سلاحها در قیامی که برای ضربه زدن به ایران از پشت سر آغاز خواهد شد، به کار خواهند رفت. 3- پژاک از زمان جنگ عراق به این طرف تعداد زیادی از مأموران امنیتی را در داخل ایران کشته است. به عبارت کوتاه، دلایل ایران برای حمله به پایگاههای «پ.ک.ک» و پژاک بسایر قوی است. هر کشوری که با چنین وضعی روبهرو شود،در چهارچوب حق دفاع مشروع پاسخ لازم را میدهد، زیرا اداره مشروع منطقه درباره حملات تروریستها به ایران به وظیفه خود عمل نکرده است. به وضوح مشاهده میشود که مداخله ایران،ترکیه را هم خرسند کرده است، با افزایش حملات ایران،ترکیه نیز کنترل مرزها را افزایش میدهد و برای جلوگیری از عبور تروریستها از مرز، هر نوع تدبیری را به کار میبندند. حتی معلوم است که ترکیه نیز در برخی نقاط مرزی تروریستها را تحت فشار گذاشته است و این دو کشور سعی میکنند منطقه قندیل را از دو جناح محاصره و ایزوله کنند. برخی از اقشار ترکیه با مشاهده این منظره میگویند: «ایران درشمال عراق مداخله میکند، پس چرا ما عملیات برون مرزی انجام نمیدهیم؟». حتی بعضیها پا را از این هم فراتر میگذارند و میپرسند: آمریکا هیچ واکنشی به ایران نشان نمیدهد، پس چرا جلوی ترکیه را میگیرد ؟ این سوالات هرچند در ابتدا منطقی به نظر میرسند، اما در واقع این طور نیستند. چون که: 1- ترکیه هم اکنون نیز در داخل خاک عراق است. حملات هوایی و توپ باران را که ایران تازه شروع کرده است، ترکیه از دهه 1990 به این طرف مدام انجام میدهد. ترکیه در گذشته تعداد زیادی عملیات نظامی برون مرزی بزرگ انجام داده و به حملات هوایی نسبتاً کوچک نیز تقریباً بی وقفه ادامه میدهد. توپباران از نظر ترکیه یک تدبیر عادی و ساده است. افزون بر این، ما در داخل منطقه نظامیان مستقر و ماندگار داریم. 2- فرق مهم دیگر ما با ایران این است که کوه قندیل بر روی خط مرزی ترکیه واقع نشده است. کوه و پایگاههای تروریستی آن درست در روی مرز ایران ـ عراق قرار گرفته و ایران در فاصلهای است که با حملات از روز دور تا یک حدی میتواند نتیجه بگیرد.در این میان،ایرانیها خیلی بهتر از ما پایگاههای را که «پ.ک.ک» در کوه ساخته است میشناسند: بالاخره کارگری که ساختمان را ساخته است به اندازه کسی که در آن مینشیند به ساختمان آشنایی دارد،این طور نیست ؟ در این ارتباط، ترکیه فقط با تیر اندازی از راه دور و با عملیاتهای هوایی محدود نتیجه مورد نظر خود را نمیگیرد به انجام عملیاتهای بزرگتر و گسترده تر احساس ضرورت میکند. به عبارت دیگر، عملیات برون مرزی ترکیه به مشکلی که ایران هم اکنون انجام میدهد، نخواهد بود. گستردهتر و پرهزینه تر خواهد بود. 3- اینکه آمریکا دست کم تا کنون به ایران به دلیل حمله به شمال عراق واکنش چندان جدی نشان نداده، درست است. حتی واکنش عراق نیز بسیار سطحی و توام با احتیاط و ملاحظه بوده است. حتی کردهای عراقی نیز نتوانستهاند علناً با لحنی تهدید آمیز با ایران حرف بزنند. مثلاً لحن خشنی را که در قبال ترکیه به کار میبرند، در مورد ایران کار نبردهاند و به جای آن سعی کردهاند از راه کانالهای تبلیغاتی توجه افکار عمومی بین الملی را جلب کنند. زیرا ایران در داخل عراق بازیگر بسیار با نفوذی است. مخالفت علنی و کاملاً جدی کردها با ایران، هزینه بسیار سنگینی در عراق خواهد داشت. ایران چنان قدرتی دارد که مستقیماً میتواند به محیط نزدیک بارزانی و طالبانی حتی خسارات مادی نیز وارد کند. در رابطه نیز با آمریکا نیز خنده دار است اگر بگوییم به ایران واکنش نشان نداده و از حملات آن استقبال کرده است. چون که پنتاگون شب و روز برای حمله به ایران نقشه میکشد و چگونگی آن را حساب میکند. لحن اخیر بوش درباره ایران علناً لحن جنگ است. روابط ایران و آمریکا در یکی از بدترین سطح ممکن است. مقایسه کردن این رابطه با روابط ترکیه ـ آمریکا درست نیست. در این میان، درست نیست که علت انجام ندادن عملیات نظامی ترکیه در شمال عراق را فقط به آمریکا ربط دهیم. اگر نظر من را بخواهید، آمریکا به ویژه از فوریه 2007 به این طرف بارها نشان داد که یک عملیات نظامی محدود او را ناراحت نخواهد کرد. در واقع، کار دیگری هم نمیتوانست بکند. ولی اگر عملیات بزرگ شود و کلیه معادلات شمال عراق را زیر و رو کند. طبعاً آمریکا نیز وارد قضیه خواهد شد این در مورد ایران هم صدق میکند. مثلاً اگر حملات ایران به اربیل یا کرکوک تسری کند، درست نیست که تصور کنیم آمریکا سکوت خود را حفظ خواهد کرد. به عبارت دیگر، آمریکا در عراق مشکلات زیادی دارد و نمیخواهد که شمال آن نیز دستخوش نا آرامی شود. در این میان، باید حد و مرز حمایت آمریکا از «پ.ک.ک» را نیز خوب دانست. هم آمریکا و هم اسرائیل از «پ.ک.ک» علیه ایران حمایت میکنند. نه علیه ترکیه. به علاوه حتی بر علیه ایران نیز یک نیروی غیر قابل صرف نظر نیست. حتی در بین نخستین قربانیان خواهد بود. درست نیست که فکر کنیم برای بازی با کارت کرد به سازمانی مثل «پ.ک.ک» که عمرش به سر رسیده و آخرین نفسهایش را میکشد محکوم است. بر عکس «پ.ک.ک» برای روی پا ماندن به آمریکا محتاج است و با دستپاچگی تلاش میکند ثابت کند که به درد آمریکا میخورد. به عبارت کوتاه، اگر ترکیه علیه پایگاههای تروریستی «پ.ک.ک» در عراق یک عملیات متمرکز بر هدف انجام دهد، آمریکا واکنشی که از حد معقول فراتر برود نشان نخواهد داد. علت اینکه عملیات تا کنون انجام نشده است. به هیچ وجه فقط آمریکا نیست. 4- ترکیه یک مسئله بزرگ کرد، یک مسئله بزرگ منطقه جنوب شرق آناتولی و یک مسئله بزرگ ترور دارد. این سه مسئله در آن واحد و به شکلی بسیار قدرتمند در مقابل ترکیه ایستادهاند. با این که با یکدیگر ارتباط دارند، یک مسئله واحد به شمار نمیروند و هر یک به طور باور نکردنی ترکیه را خسته میکند و نیرویش را میمکد. همان آن که مسئله ایران با پژاک تا این اندازه گسترده و دامنه دار نیست. مسئله بینهایت حاشیهای است. در داخل ساختار خاص ایران نام منطقهای که کردها در آن زندگی میکنند کردستان است و حملات جدایی طلبانه پژاک نتوانسته است یک حرکت و جنبش تودهای به وجود آورد که کنترل آن برای تهران سخت باشد. در این ارتباط شاید ایران تلاش کند مشکلات خود را با کردها را با تدابیر موقتی تر حل کند. اما منطقه ترکیه پیچیده تر است. مسائلی که در سطرهای گذشته بر شمردیم. مزمن شده اند. به همین دلیل نیز ترکیه به مسائل یک بعد نگاه نمیکند میتوان با انجام یک عملیات نظامی در شمال عراق صدها تروریست را کشت. اما عواقب سیاسی آن چه خواهد بود؟ آیا حمله ایران به پایگاههای «پ.ک.ک» در عراق با حمله ترکیه به این پایگاهها نتایج یکسانی خواهد داشت؟ اگر پیروزیهایی که در عرصه نظامی کسب خواهیم کرد در عرصه سیاسی به شکل تقویت «پ.ک.ک» به سویمان بازگردد، چه خواهد شد؟ منظورمان این نیست که در شمال عراق عملیات نظامی انجام ندهیم. اما ترکیه باید بسیار گسترده تر از ایران به ابعاد این قبیل عملیاتها بیندیشد و به طور هماهنگ همزمان انجام دهد. اقتصاد ترکیه مثل ایران فقط متکی به نفت نیست. بر خلاف ایران، ترکیه در حال مذاکرات عضویت کامل در اتحادیه اروپا است... تعداد ابعاد متفاوت خیلی بیشتر از این است. یعنی ترکیه نمیتواند با فیل به درون مغازه بلور فروشی برود. اگر هم قرار است برود. باید فایده اش به قدری باشد که ارزش این هزینه را داشته باشد. صرف نظر از هزینههای سیاسی واقتصادی، جنگ ترکیه با تروریستها در داخل کشور نیز عمق دارد. سازمان تروریستی در عمق صدها کیلومتر در داخل ترکیه دست به حمله میزند و باید شمال عراق را نیز به این اضافه کرد. این وضع را نمیتوان با بمباران هوایی و شلیک چند عدد توپ توسط ایران، یکی دانست به عبارت دیگر، ترکیه مجبور است زنجیرهای از عملیاتهای گسترده تر و همه جانبه تر را تقریباً بدون اشتباه انجام دهد. به همین دلیل نیز تا کنون سعی شده است با دیپلماسی و سایر ابزاری که هزینه نسبتاً پایینتری دارند، نتیجه گرفته شود. 5- فرق دیگری که بین ایران و ترکیه وجود دارد، در نحوه مدیریت و دولتشان است. در ایران دولت انقلابی وجود دارد و علیرغم کلیه رقابتها، دولت تهران مثل یک نوع جبهه سیاه تصمیمگیری میکند، اما در ترکیه حتی اساسی ترین و حیاتیترین نهادها نیز به جان یکدیگر افتاده و عملیات برون مرزی در عراق به نوعی ابزار در کشمکشهای سازمانی و فردی تبدیل شده است. به عبارت دیگر، علت وارد نشدن ترکیه به شمال عراق ناشی از کمبود قدرت نیست، بلکه ناشی از فقدان توافق داخلی حتی در حساس ترین موضوعات است. البته باید اضافه کنیم. عدهای معدود اما با نفوذ هم هستند که مسائل امنیتی خارجی را ابزار اهداف سیاسی داخلی خود کرده و انجام عملیات را دشوار میسازند. در گذشته این طور وانمود شده که بین چانکایا نخست وزیر و ارتش رقابت وجود دارد که هزینه این امر بسیار سنگین بوده است. به یاد بیاورید کسانی را که میگفتند اگر وارد شمال عراق شویم، در ترکیه انتخابات برگزار نخواهد شد. 6- به دنبال این دادهها و اطلاعات میتوان گفت که با نگاه به توپباران ایران درک اینکه چرا ترکیه عملیات نظامی برون مرزی انجام نمیدهد، ممکن نیست. منبع : بازتاب
|
پژاک به شکل گسترده به داخل ایران اسلحه حمل میکند. بخش مهمی از این سلاحها ساخت آمریکاست. به ویژه ماده منفجره C4 که از مرز وارد میشود...آمریکا تاکنون به ایران به دلیل حمله به شمال عراق واکنش جدی نشان نداده، حتی کردهای عراقی نیز با لحن تهدیدآمیز با ایران حرف نزدند.ساختار اجتماعی منطقه مثکر اما همگون
چاپ شده در هفته نامه اراز ارومیه
بهترین توصیف ساختار اجتماعی ایران طی قرون گذشته، تنوع گروهی می?باشد.
این تنوع گروهی شامل تفاوت های قومی، مذهبی و گاهی ترکیبی از آن?ها بوده است. در گذشته تنوعات قومی و زبانی، ساختار قومی ایران را به موزاییک پیچیده?ای شبیه کرده بود که در آن هر تکه ای شکل اندازه و رنگ متفاوت داشت. در مجموع یازده قوم ایرانی (شامل فارس، آذری،کرد بلوچ، مازندرانی گیلک، بختیاری، لر، طالشی، هزاره افغان، هشت قوم ترک زبان ( شامل آذری، قشفایی شاهسون، ترکمن تیموری، افشاری، جمشیدی، و سایر مثل قاجارو بیات) یک قوم عرب و پنج گروه غیر مسلمان( شامل آسوری، ارمنی، یهودی، زرتشتی و بهایی) در طی چند قرن اخیر در ایران زندگی می?کرده اند. علاوه بر این?ها فرقه های مسلمان و شیعه و حیدری?ها ، نعمتی ها بر پیچیدگی این ساختار می?افزودند. اگر چه امروزه برخی از این گروه ها و فرقه ها از بین رفته اند، با این حال ساختار هنوز تنوع و پیچیدگی خود را حفظ نموده است. از میان تمام این تنوعات اجتماعی در ایران ایلات و عشایر در ایران همواره بخش عمده ای از جمعیت را تشکیل می داده و به طور مستقیم یا غیر?مستقیم در سیاست و حکومت نقش داشته اند.
می توان از چند ایل عمده در ایران نام برد:
ایل بختیاری، ایل قشقایی، ایل شاهسون، ایل ترکمن و ایلات بوچاقچی و افشار، به نظر لمپتن ستیزه?جویی گروهی، به نحوی از انحاء تا روزگار معاصر هم?چنان یکی از مشخصه های حیات ایرانیان است کشاکش مذهبی بین مسلمان و غیر مسلمان، سنی و شیعه، دشمنی چادرنشینان و روستائیان و اختلاف زبانی بین مردمان ایرانی غیره ایرانی سه نوع، اصلی اختلافات در ایران را تشکیل می داده است.
تاریخ ایران شاهد کشمکش?های چندگانه بین مجامع کوچک بی شمار، طایفه بر ضد طایفه ایل بر ضد ایل شهر بر ضد روستا و ... بوده است. تاریخ سیاسی ایران تا قرن بیستم تاریخ منازعه و کشمکش های عشایر و قبایل خود مختار و مسلط بود. در ایران هر ایلی واحد سیاسی، اداری، فرهنگی و قومی جداگانه ای داشته است. کشمکش های قومی در ایران دو حالت داشته یا ایلات با یکدیگر بر سر منافع در حال نزاع بودند و یا این که آن?ها بر سر قدرت مرکزی با یکدیگر می?جنگیدند و دولت مرکزی به معنای سلطه یک قبیله بر قبیله دیگر بود. فعالیت?های سیاسی قبایل در ایران را می توان طی?دوره های تاریخی از یکدیگر متمایز نمود.
دوران صفویه، رؤسای عشایر در اداره امور ولایات نقش مستقیمی داشتند.
دوران بین صفویه تا قاجار نزاع چندین ایل و طایفه بر سر قبضه قدرت سیاسی دوران قاجار: نصب ایلخان توسط دولت مرکزی برای گرد آوری مالیات بهره برداری از نیروی شبه نظامی ایلات به ویژه در مزرها، کوچ دادن عشایر به منظور محدود کردن قدرت سیاسی آن?ها و...
انقلاب مشروطه؛ نقش قابل توجه قبایل و عشایر در انقلاب
دوران رضا شاه:کاهش نفوذ سیاسی قبایل انحلال تشکیلات ایلی و عشایری، محدود کردن قدرت خوانین، اجبار عشایر به خدمت نظام، خلع سلاح عمومی، اسکان قبایل، بازداشت و اعدام برخی از خوانین تاریخی، تصرف املاک و منافع مالی قبایل توسط سرکردگان ارتش، گسترش بر وکراسی دولت در مناطق ایل عشایری.
دوره1332-1320تقویت قبایل و عشایر، نفوذ روسای عشایر در مجالس این دوره، بازگشت خوانین تاریخی به مناطق و در دست گرفتن اداره منطقه شروع مجدد کوچ و شیوه زندگی ایلی.
انقلاب مشروطه نقش قابل توجه قبایل و عشایر در انقلاب
دوران رضا شاه:
کاهش نفوذ سیاسی قبایل انحلال تشکیلات ایلی و عشایری، محدود کردن قدرت خوانین، اجبار عشایر به خدمت نظام، خلع سلاح عمومی، اسکان قبایل، بازداشت و اعدام برخی از خوانین تاریخی، تصرف املاک و منافع مالی قبایل توسط سرگردان ارتش، گسترش برو>کراسی دولت در مناطق ایل عشایر
دوره 1332-1320تقویت قبایل و عشایر، نفوذ روسای عشایر در مجالس این دوره، بازگشت خوانین تاریخی به مناطق و در دست گرفتن اداره منطقه شروع مجدد کوچ و شیوه زندگی ایلی.
ضربه اساسی مجدد بر پایه های اقتصادی و سیاسی ایلات، در نتیجه ساخت متمرکز قدرت مطلقه و نوسازی شتابان.
انقلاب اسلامی:
تقاضای اقوام برای خود مختاری، خود گردانی و بهبود اوضاع اقتصادی، سازماندهی حزبی در کردستان، تصرف اراضی بزرگ توسط ترکمن ها، تشکیل شورا های دهقانی.
ملاحظه می شود که در دوره های سیاسی، تاریخی ضعف دولت مرکزی وافزایش نقش جامعه شاهد حضور اقوام ایرانی در عرصه سیاسی می باشیم این حضور البته صورتی غیر دموکراتیک می یابد و خشونت، هرج و مرج، جنگ، تقاضای خود مختاری و جدایی ویژگی اصلی آن می باشد.
واقعیت این است که در گذشته تنوعات گروهی و قومی تنها به دلیل به خشونت و تعصبات تنش آفرین بدل می شود که میزان تبعیض ها بسیار بالا بود و شیوه و برخورد حاکمان با اقوام و زیردستان به شکل ارباب و رعیتی و حاکم و محکوم رقم می خورد لذاست که ترک علیه کرد، فارس علیه ترک و عرب علیه فارس عناد دشمنی داشت که فی الواقع خود هم ریشه این عناد و تعصب را نمی دانستند منتهی چون میزان محرومیت و فشارهای حاکمان و سران ایالات آن قدر بالا بود که مجالی برای بروز رفتارها و هنجارهای منطبق بر تهلانیت وجود نداشته است با گسترش سطح آگاهی های اجتماعی و گسترش ارتباطات و مراودت اکنون می توان ادعا کرد که ساختار اجتماعی در ایران متکثرو متنوع است.
آزادی تدریس زبان های محلی، ترویج موسیقی های سنتی، انتشار نشریات و مطبوعات محلی و استانی سرمایه گزاری بر روی عناصر و فرهنگ و سنن و آداب و قومیت ها و... باعث دلگرمی همه قومیت ها به ایران اسلامی خواهد شد.
چرا که در بطن این تکثیر و تنوع همگرایی همگونی به هم تنیده افرادی نهفته که تنها مید شان به توسعه و پیشرفت و سعادت ایران، اسلامی عزیز می تپد
فوت رنجبر به قلم حسن زاده
خبر به حدی تکان دهنده بود که کسی باورش نمی شد »قربانعلی رنجبر حقیقی« صاحب امتیاز و مدیر مسئول هفته نامه خوی که دو دوره نمایندگی مردم خوی در شورای اسلامی شهر را بر عهده داشت، به یکباره همهی فامیل ، دوست ، آشنا و. . . را در غم از دست دادنش به سوگ بنشاند.
چه کسی باور می کرد »رنجبر« با آن همه شوخ طبعی و سرحالی و سر زندگی، نیمه شعبان سال 86 را نخواهد دید!
اما انگار خودش خوب می دانست و دم بر نمی آورد! چرا که سال ها بود، در مقابل تمام انتقادهای تندی که بر علیه اش وجود داشت، مهر سکوت بر لب دوخته و صبر پیشه کرده بود و حتی بعضی وقتها این انتقادها به توهین هم تبدیل می شد، با این حال باز »رنجبر« بود و سکوت بود و سکوت. . . اما امسال او سکوتش را شکست و در ستون »شطحیّات« هفته نامه خوی، به همه نقدها پاسخ گفت و حتی چندین وبلاگ اینترنتی را هم راه اندازی کرد و همه را به بحث و مجادله فرا خواند و به تک تک سوالات پاسخ گفت تا مبادا بعد از رفتنش سوالی در مورد او بدون پاسخ باقی بماند.
امسال هفته نامه خوی یازدهمین سال انتشارش را پشت سر می گذاشت و در طول این یازده سال، زحمت توزیع و فروش نه تنها این نشریه بلکه کل نشریات سراسری بر عهده مدیران کیوسک های مطبوعاتی شهر بود. انگار »رنجبر« به خوبی می دانست در کنار اهالی قلم و اصحاب مطبوعات شهر، روز های آخر زندگی اش را میگذراند و چقدر ناراحت بود که در جشن روز خبرنگار، از نمایندگان فروش نشریات خوی دعوت به عمل آمد اما هیچ تقدیری از آنها صورت نگرفت! به ناچار خود آستین هایش را بالا زد و دعوت از نماینده مردم خوی در مجلس را بهانه کرد و همه این عزیزان را به همراه اصحاب مطبوعات برای یک ضیافت شام در یکی از رستوران های شهر دعوت کرد . . .
چقدر خنده بود و شادی!
حتی در ستونی از هفته نامه خودمان نوشتیم: » امیدواریم این نوع قدم های خیر سال های آتی نیز برداشته شود.« از کجا می دانستیم که دیگر برای »رنجبر« سال آتی وجود ندارد . . .
جمعه هفته گذشته، جلسه شورای اداری در دفتر امام جمعه شهر برگزار شد. خیلی کم اتفاق می افتاد که در این نوع جلسات شرکت کند اما این هفته اصرار داشت برای آخرین بار هم که شده در کنار مسئولان شهر بر سر سفره امام جمعه بنشیند و همه این چندین سال در کنار اینها بودن را، یکبار دیگر مرور کند.
اواسط جلسه گفت: »کار واجبی دارم، می روم نزدیکی های در خروجی می نشینم، هر وقت اشاره کردم به تلفن همراهم زنگ بزنید تا تلفن را بهانه کنم بلکه به کارم برسم « چند دقیقه ای نگذشت که با سر اشاره ای کرد و . . .
چگونه می شد باور کرد که دیگر هیچ وقت او اشارهای نخواهد کرد . . .
پنج سال پیش، در اولین هفته ای که انتشار اورین را در دست گرفتیم، با یک دسته گل وارد دفتر نشریه شد و نشست یکساعت تمام در مورد مشکلات انتشار نشریه و راه های غلبه بر آنها صحبت کرد و هر چه تجربه در آن6 سال انتشار هفتهنامه خوی اندوخته بود، بدون کوچکترین چشمداشتی در اختیارمان گذاشت.
»رنجبر« امید همهی اصحاب مطبوعات شهر بود.
چه زود از دست رفت! . . .
ساعت 7صبح روز یکشنبه 4 شهریور86، به همراه یکی از دوستان و تنها پسر وی، برای یک کار اداری عازم ارومیه شد. یکی از نزدیکانش می گفت اصلا دوست نداشت به این سفر برود و هر وقت صحبت رفتن می شد بهانه ای می آورد و می گفت بماند برای بعد . . . اما آن روز، بعدی وجود نداشت و هیچکدام شان نمیدانستند اجل حدود ساعت یازده و نیم صبح در حوالی خان تختی سلماس منتظر بازگشت هر سه نفر آنها از ارومیه بود. . .
از حدود ساعت 12 خبر کوتاه اما بسیار تکان دهنده ای در شهر پیچید: » رنجبر حقیقی به همراه خانبابائی و پسر وی(توحید) در اثر سانحه تصادف در حوالی سلماس جان باختند«.
این خبر در عرض چند دقیقه با پیام های کوتاه تلفنی( اس ام اس) در بین مردم منتشر شد و با این پیام بلافاصله تلفنها به صدا در می آمدند و صحت و سقم آن را دوباره ازطرف مقابل جویا میشدند. آخر، باورشان نمیشد، چگونه می شود که او . . .
اما خبر صحت داشت و یکشنبه شب، پیکر بی جان وی از بیمارستان سلماس تحویل گرفته شد و صبح روز دوشنبه . . . غلغله ای در مقابل دفتر هفته نامه خوی برپا شد . . .
هر لحظه بر تعداد جمعیت افزوده مـیشد. راهنمایی و رانندگی به ناچار خیابان مصلا را مسدود کرد. امام جمعه شهر هم به مسئولان و جمعیت حاضر پیوست. آمبولانس وارد فضای باز اداره تربیت بدنی شد. شیون مادر پیر و گریه های زنان، همراه با »ای وای بابا«ی »حامد« و اشک های»وحید«، فضا را پر کرده بود.خدا خدا می کردم کاش »میلاد « اینجا نباشد و این صحنه ها را نبیند، آخر او سنی نداشت، چگونه میتوانست تحمل کند. . .
هجوم جمعیت فرصت بیرون آوردن تابوت را نداد. آمبولانس دوباره بیرون آمد. همانجا در خیابان مصلا مقابل دفتر هفته نامه خوی، نماز میت به امامت امام جمعه شهر برپا شد و تشییع جنازهی با شکوهی تا امامزاده سید بهلول برگزار گردید.
. . . خدایا کشیدن تابوت پدر بر دوش و گذاشتن جسم بی جان او در گور چقدر سخت است. تحملش را نداشتم بیرون آمدم . . .
سفره »رنجبر« گسترده بود و خیلی ها از سفره او نان میخوردند و شاید از این جهت بود که مادرش او را »یتیم لر باباسی« صدا میکرد!
عصر همان روز، مجلس ترحیم در مسجد امام علی(ع) برگزار شد. بخشی از این مسجد در حال تعمیر بود طبقه فوقانی مسجد نیز جوابگوی مردم نبود. مجلس تذکر وی در روز سه شنبه در مسجد جامع شهر(سیدالشهداء) برپا گردید.در این مجلس از هر جناح و گروه سیاسی شرکت داشتند و معلوم بود که مخالفانش هم از این حادثه ناراحت بودند.
نکته قابل توجه این بود که، در خیلی از مجالس ترحیم و تذکر، مردم به خاطر وراث و فامیل و آشناهایشان در آن شرکت می کنند، اما در این مجلس اکثر کسانی که وارد مسجد می شدند فقط به خاطر خود »رنجبر« آمده بودند و از وراث و فامیل های وی کمتر کسی را می شناختند!
مجلس روز هفتم وی هم، پنج شنبه در مسجد سیدالشهداء برگزار شد و . . .
باید باور کنیم که دیگر »قربانعلی رنجبر«ی در کار نیست و همهی گذشتهها خواب و رویایی بیش نبود!
روحش شاد!
فرمانداری ویژه حرکت به سوی استان شدن نیست
فرمانداری ویژه حرکت به سوی استان شدن نیست
رضا حسنزاده
حجت الاسلام والمسلمین پور محمدی وزیر کشور، در مصاحبه با خبرنگاران طرح های جدید تقسیمات کشوری را برشمرد و اظهار داشت: »در تقسیمات کشوری، رویکرد جدیدی را در پیش گرفته ایم. ما باید مدیریت کشور را از حالت تمرکزی خارج کنیم و به مدیریت مناطق توجه داشته باشیم. در این صورت است که پایه رشد متوازن در کشور گذاشته می شود.
پورمحمدی، با اشاره به اینکه ما با توسعه مدیریت و انتقال مدیریت مواجهیم و از سوی دیگر با بزرگ شدن سیستم مدیریت کشور مواجهیم، تصریح کرد: باید مسوولیت ها را واگذار کنیم و مدیریت مناطق مختلف را ارتقا دهیم و در عین حال سازمان بزرگتر نشود. باید اقدامات زائد را کاهش دهیم و فعالیت های دولت را الکترونیکی کنیم تا بدین ترتیب مراحل دیوانسالاری کاهش پیدا کند، ارتقای مدیریت در مناطق را داشته باشیم و بدنه دولت و حجم آن کاهش یابد.
وی افزود:40 روستا که بیش از 50 هزار جمعیت داشته اند را شهر اعلام کرده ایم و در مناطقی که جمعیت زیر 12 هزار نفر است و جمعیت آن از حدود روستا بیشتر است به صورت روستا ـ شهر اداره خواهیم کرد و در این مناطق مردم هم از مزایای روستا بهره خواهند برد، هم از مزایای شهر.
وزیر کشور افزود: در بسیاری از شهرهای ما جمعیت به نصاب شهرستان نمی رسد و از سویی این شهرها دورافتاده اند و متقاضی شهرستان شدن هستند. برای این مناطق تسهیلاتی در نظر گرفته ایم.
پورمحمدی گفت: اگر در این مناطق سابقه 50 سال بخشداری باشد، آن را به عنوان شهرستان اعلام می کنیم. نه به این مفهوم که 40 اداره به آنجا بدهیم. یعنی با اضافه شدن این شهرستان ها حجم دولت افزایش نخواهد یافت، بلکه با این کار به مردم هویت می دهیم ومطالبات آنها را برآورده می کنیم و در عین حال سازمان اداری را گسترش نمی دهیم.
وی افزود: بدین ترتیب حدود 25 یا 26فرمانداری تصویب شده است که مراحل اداری آن در حال انجام است. این حرکت در راستای تمرکززدایی و پاسخ دادن به مطالبات است و منجر به گسترش حجم دولت نخواهد شد.
وزیر کشور در ادامه اظهار داشت: مدل دیگری که ارایه داده ایم این است که ما پیش از این، فرمانداری ویژه و درجه یک داشتیم. فرمانداری ویژه علاوه بر سمت فرمانداری، معاون استاندار هم بود. تصمیم بر این شده است که هر منطقه ای که فرمانداری و یا شهرستانی است و از پنج شرط یک شهرستان، چهار شرط آن را دارا می باشد؛ بیش از 250 هزار نفر جمعیت داشته باشد، مرکز آن شهرستان 125 هزار نفر جمعیت داشته باشد، فاصله آن تا مرکز استان 125 کیلومتر باشد، 50 سال به بالا سابقه تاسیس فرمانداری داشته باشد، مساحت آن بیش از 10 هزار کیلومتر مربع باشد؛ فرمانداری ویژه خواهد بود که علاوه بر سمت فرمانداری، معاون استاندار خواهد بود و یک سری از اختیارات را هم میگیرد. همچنین می تواند یک معاون و چند کادر دیگر هم داشته باشد و در این شهرستان ها شش اداره را به اداره کل تبدیل می کنیم.
پورمحمدی افزود: با محاسبات ما 10 فرمانداری ویژه خواهیم داشت. بدین ترتیب علاوه بر شهرستان های بیرجند، کرج، سبزوار و نیشابور، شهرستان های کاشان، ساوه، رفسنجان، میاندوآب و ملایر نیز فرمانداری ویژه خواهند داشت و سعی می کنیم ابلاغیه های جدید اینها را به زودی اعلام کنیم.«
البته بعدها ارتقاء پنج شهرستان دیگر به فرمانداری ویژه از سوی رئیس جمهور اعلام شد و رئیس شورای اطلاع رسانی وزارت کشور گفت: »به پیشهاد وزارت کشور و دستور رئیس جمهور پنج شهرستان دیگر به عنوان فرمانداری ویژه شناخته شد. موسی پور معاون پارلمانی و رئیس شورای اطلاع رسانی وزارت کشور در گفتگو با باشگاه خبرنگاران تصریح کرد: به پیشنهاد وزارت کشور پنج شهرستان دیگر به عنوان فرمانداری ویژه شناخته شدند، شهرستانهای ساوه، رفسنجان، ملایر، کاشان و میاندوآب پنج شهرستان جدید هستند که به فرمانداری ویژه ارتقاء یافتند.«
هر چند در این مصاحبه ها، به صورت اجمالی هدف از ایجاد فرمانداری های ویژه و حدود و اختیارات آنها و نحوه ارتقای برخی ادارات دولتی در این فرمانداری ها را اشاره شده اما مدیرکل تقسیمات کشوری درباره قابلیتهای فرمانداری های ویژه، به خبرنگار روزنامه قدس توضیحات بیشتری ارائه داده است.
فرمانداری های ویژه مقدمه ای برای تصویب لایحه تقسیمات کشوری است
حمیدرضا محمدی می گوید: اساساً عنوان فرمانداری ویژه یا فرمانداری درجه یک مشمول فرمانداری هایی میشود که به لحاظ جمعیت و ساختار کالبدی تحت عنوان شهرستان های غول پیکر معروف هستند.
مدیرکل تقسیمات کشوری می افزاید: در لایحه تقدیمی به دولت تحت عنوان "لایحه تقسیمات کشوری" شهرستان ها را به 3 درجه یک، دو و سه تقسیم بندی کردهاند که ایجاد فرمانداری های ویژه مقدمه و بستری برای حرکت به سمت تصویب آن لایحه است.
محمدی با اشاره به اینکه این ارتقای سطح از لحاظ ساختاری و نیروی انسانی است، اظهار می دارد: به تناسب این ویژه بودن سطح مدیران واحدهای اداری وزارتخانههایی که در شهرستان اداره دارند، به سطح معاون مدیرکل ارتقا می یابد.
مدیرکل تقسیمات کشوری تصریح می کند: این ارتقا با نظر وزیر کشور و معاون توسعه مدیریت و سرمایه انسانی نهاد رئیس جمهوری انجام می پذیرد و در راستای تسهیل امور خدماتی مردم است که کمتر به مراکز استان تردد کنند.
رؤسای برخی ادارات، مدیر کل می شوند یا معاون مدیر کل ؟
وزیر کشور اعلام نمود: در شهرستان های دارای فرمانداری ویژه شش اداره را به اداره کل تبدیل می کنیم.
مدیرکل تقسیمات کشوری هم می گوید: سطح مدیران واحدهای اداری وزارتخانه هایی که در شهرستان اداره دارند، به سطح معاون مدیرکل ارتقا می یابد.
در مورد نحوه ارتقای ادارات شهرستان خوی، نماینده مردم این شهرستان در مجلس شورای اسلامی به خبرنگار روزنامه قدس توضیحات بیشتری ارائه داده و می گوید: »با ارتقای فرمانداری خوی به فرمانداری ویژه هفت اداره شهرستان به اداره کل ارتقا پیدا کرده است.
حجت الاسلام حجازی فر درباره مزایای این ارتقا خاطرنشان می کند: با این ارتقا بسیاری از کارها تسهیل پیدا می کند و برای یک موضوع جزیی دیگر نیازی نیست شهروندان 150 تا 200 کیلومتر طی کنند و به مرکز استان بروند.
این نماینده مجلس با تأکید بر تمرکززدایی می گوید: با تحقق این امر در هزینه ها صرفه جویی می شود .«
با این اوصاف بایدمنتظر ماند تا در ابلاغیه های صادره وزارت کشور، نحوه ارتقای مجموعه های اداری در شهرستان خوی بیشتر معلوم شود.
فرمانداری ویژه یک سطح تشکیلاتی است نه تقسیماتی
از طرف دیگر، ارتقای برخی فرمانداری ها به فرمانداری ویژه واکنش هایی را نیز به دنبال داشته است. برخی ها معتقدند فرمانداری ویژه، جایگاهی در تقسیمات کشوری ندارد.
به عنوان مثال مدیرکل امور اجتماعی و انتخابات استانداری مرکزی از جمله این افراد محسوب می شود. محمدی در این زمینه اظهار می دارد: فرمانداری ویژه، جایگاهی در تقسیمات کشوری ندارد. بهتر است به جای فرمانداری ویژه از عنوان فرمانداری درجه یک استفاده شود و این سطح، یک سطح تشکیلاتی و نه تقسیماتی است و این سطح نیز از اختیارات وزیر کشور می باشد.
وی می افزاید: از آنجا که به سمت تصویب طرح جامع تقسیمات کشوری پیش می رویم، این مقدمه ای برای ورود به بحث درجه بندی شهرستان ها و بخش های مختلف است.
ایجاد فرمانداری ویژه گامی به سوی استان شدن نیست
آنچه در این میان حائز اهمیت است این است که ایجاد فرمانداری ویژه گامی به سوی استان شدن نیست و استان شدن یک بحث انحرافی است. این موضوع از آن جهت گفته شد که این روزها در برخی از محافل مردمی، بحث انتخاب فرماندار ویژه و استان شدن خوی به سر فصل گفتگوها تبدیل شده است.
حتی، همچنان که شاهد بودید در زمان انعکاس خبر ارتقای شهرستان خوی به فرمانداری ویژه برای شهروندان آن موجی از شادی و خوشحالی را به دنبال آورد به طوری که مردم در میادین مختلف شهر گرد هم آمدند، کارناوالهای شادی به راه افتاد، شیرینی و شکلات توزیع شد و رانندگان وسایل نقلیه با روشن کردن چراغ های خودرو خود و بوق زدن به شادمانی پرداختند.
نماینده مردم خوی در مجلس شورای اسلامی در این باره به خبرنگار روزنامه قدس تصریح کرد: »ما مدت زیادی است دنبال استان شدن خوی هستیم؛ چون خوی در میان شهرستان هایی که به فرمانداری ویژه ارتقا پیدا کردهاند بزرگترین شهرستان است.
وی با اشاره به جمعیت بالای شهرستان وامکانات موجود در آن می گوید: تا حالا به این شهرستان کم لطفی کرده اند و امکاناتی نمی دادند، امیدواریم حالا که در شهرستان فرمانداری ویژه ایجاد شده، نشان داده شود چقدر ظرفیت دارد و می تواند خودش را بالا بکشد.«
همه این مصاحبه ها و شادی ها از توقع مسئولین و شهروندان و ایجاد انتظار برای حرکت به سوی استان شدن حکایت دارد.
در این مورد مدیرکل تقسیمات کشوری خیال همه را راحت کرد و در مصاحبه ای اظهار داشت: »این موضوع که فرمانداری ویژه شدن گامی به سمت استان شدن است را به شدت تکذیب می کنم.
وی گفت: وزارت کشور ایجاد استان جدیدی را در دستور کار ندارد، علاوه بر اینکه یک استان باید حداقل دارای چند شهرستان و بخش باشد که این اصولاً یک بحث انحرافی است.«
ارتقا فرمانداری ویژه به معنی دخالت در فرمانداری های همجوار نیست
با ایجاد فرمانداری های ویژه سوالاتی نیز به میان آمده است و آن اینکه آیا فرمانداری های ویژه در مدیریت فرمانداری های همجوار دخالت خواهند داشت یا نه؟ آیا شهرهای همجوار زیر پوشش فرمانداری های ویژه خواهند رفت؟ و . . .
این نوع سوالات نه تنها در اذهان مردم شهرهای آذربایجان غربی بلکه در دیگر استان های کشور نیز وجود دارد به طوری که با ایجاد فرمانداری ویژه در مراغه، معاون سیاسی استانداری آذربایجان شرقی مجبور به پاسخگوئی به این ابهامات شد و به صراحت اعلام کرد: ارتقای سطح فرمانداری مراغه به " فرمانداری ویژه " به معنی دخالت و یا ورود مدیریت آن به فرمانداری های همجوار نیست.
اکبر غفاری، هرگونه شائبه و شایعه دخالت و زیرپوشش قرار گرفتن شهرهای دیگر از جمله بناب و عجب شیر تحت مدیریت فرمانداری ویژه مراغه را تکذیب کرد.
وی گفت: هدف از ارتقای فرمانداری مراغه صرفاً در راستای سیاست های دولت و در جهت بهبود امور و مدیریت منطقه ای در حوزه شهرستان مراغه است.
وی تأکید کرد: سطح اختیارات و مسوولیت های فرمانداری مراغه براساس قانون محدود در حوزه این شهرستان است و وی حق هیچ گونه دخالت در امور شهرهای همجوار را ندارد.
غفاری یادآور شد: فرمانداران شهرستان های عحب شیر و بناب کمافی سابق وبه روال گذشته به طور مستقل و در چارچوب سیاست های دولت در حوزه خود عمل خواهند کرد.
آیابه خاطر فرمانداری ویژه اعتبارخاصی به شهرستان تعلق خواهد گرفت؟
این سوال دیگری است که در اذهان عمومی وجود دارد و هنوز پاسخ صریحی در مورد آن از طرف مسئولین ارائه نشده است.
البته نماینده مردم شهرستان های کاشان وآران وبیدگل درمجلس شورای اسلامی و استاندار اصفهان، پس از ارتقای کاشان به فرمانداری ویژه به صورت جداگانه به این پرسش پاسخ داده و تصریح کرده اند:» به خاطر فرمانداری ویژه اعتبارخاصی به شهرستان کاشان تعلق نخواهد گرفت، و لیکن شهرستان هایی که به فرمانداری ویژه ارتقا یافته اند، در توزیع امکانات و اعتبارات در سطح استان پس از مرکز استان در اولویت قرار دارند.«
جستاری در فلسفهی انتظار
جستاری در فلسفهی انتظار
سعید فرجی خویی چاپ شده در هفته نامه اورین
1ـ بنیادی ترین آموزه ی دین در معنای باطنی، اعتقاد و ایمان به وجود جهانی دیگر است. این اندیشه، که رکن همه ی معتقدات ایمانی و وحیانی است، فراتر و برتر از جهان محسوس است. جهان و بلکه جهان هایی هست که به گونه ای پوشیده و در بطن غیب، در درون این جهان عیان اند. در پس این جهان ظاهری، جهان هایی دیگر هست که هم موازی با این جهان در دامنه های هستی سیر می کنند و هم در فواصل زمانی حیات آدمیان رخ مینمایند. تنها پس از مرگ است که می توانیم چهره ی دیگر هستی خود را ببینیم و فقط آن هنگام است که به جهانی دیگر در می آییم.
در چنین ساحتی، فلسفه تاریخ، فرایند تمدن سازی انسان و ایستگاه آخر جهان، تصویری دیگر دارد. اسلام این تصویر را در همه ی متون خود تذکر داده و بر آن تأکید کرده است. در اندیشه ی دینی مسلمانان، اعتقاد به مهدویت، ریشه در همان آموزه ی بنیادین دارد.
واژه ی رمزگون »انتظار« در متون دینی همین آرمان را بسط می دهد و آشکار می کند. مؤمن در این دیدگاهِ ایمان ساخته، »منتظر« است. این انتظار البته به پایان رسنده و سیراب شونده، بی تردید گونه ای تکاپو، اضطراب فعال، رشدخواهی، تحرک و امید را با خود می آورد، و روشن است که چون همه انتظارهای بشری و همسو با رنگ و روی آن، دغدغه نگرانی مثبت و کارساز، آرزو، مراقبت و طرح ریزی و برنامه اندیشی دارد و می طلبد.
تصور پایان و فرجامی خاصی برای مسیر زندگی جمعی بشر، آن را از بن بست تهی بودن و به در آوردن است. تصویر آغاز و انجام زندگی بشر، آن را از وضع بی ثبات و پوچ انگاری فلسفه بافانه نجات می دهد و بدان سامانی هدفدار می بخشد.
2ـ انتظار، گونه ای فلسفه جهان نگری نواست؛ این که کار و کنش انسان، روزی در نیکوترین و بسامان ترین قالب و صورت خود جلوه خواهد کرد و جهان، طبیعت، سیاست، حکومت، اقتصاد، رفاه، عدالت، ادراک، آموزش و طعم زندگی، در غایت رشد خود رخ خواهد نمود. آشکارتر از روز است که این آرمان، درونی ترین هسته همه رنج ها و شادی های بشری و تمامی فلسفه های شفاهی و مکتوب و هنر و ادبیات است. این آرمان انسانی در مفهوم »انتظار« تجلی یافته است. هم بدین سبب، منتظران در فراسوی امروز به فردا می نگرند؛ فردایی که همه ی سویه های زندگی انسان در آن زیباتر و پرمعناتر است. این اصل آینده اندیشی معناساز، تنها به مفاهیم سیاسی و اجتماعی باز نمی گردد، فردیتِ مبتنی بر چنین انگاره فرااندیشانه دینی نیز سامانی متمایز از دیگرگونه های زندگی فردی دارد.
در فراسوی افق های جهان کنونی و در فردایی بس نزدیک، شهری هست که حیات انسانی در آن در اوجِ شکوه و تعالی ممکن خویش، همه گره های بسته خویش را می گشاید و از همه ی سختی های ادوار تاریخ بشری سربلند بر می آید و به مفهوم »زیستن انسان گونه« تجسمی راستین می بخشد. تماشای این شهر در معنایی ژرف و ناب در کلمه ی »ظهور« صورت می بندد. ظهور، عیان شدن هویت الهی انسان است. این البته معنایی لاهوتی تر دارد.
3ـ در پس معنای فلسفه ی انتظار، حضور پایدار انسان حس می شود. آن چه در فرهنگ دانشی و بینشی دین، »انسان کامل« نام می گیرد، تجلی اراده خداوند در تجسد بخشیدن به کمال انسانی و در هیات انسان کامل است غایت و مراد خلقت انسان، در ساحت وجودی انسان کامل شکل می بندد و حضور او در همه ادوار تاریخ بشر، این سرّ آفرینش را امتداد می دهد. آن نشانه ی راستین لاهوت بر روی خاک همواره هست و از صدر تاریخ ازلی تا ذیل ابدی آن، حضور ممتد داد. پیامبران و اولیاء همواره امکان تحقق کمال انسانی را در وجود خود تداعی کرده اند.
مفهوم »انتشار« با چشم گشودن به افق هستی برای ظهور انسان کامل نیز پیوندی تمام دارد. انسان کامل در عصر خاتمیت نیز هست، اما زمان »ظهور« او فرا نرسیده است. این اعتقاد به وجود انسان کامل، که نمونه آرمانی انسان است، آفرینش انسان را معنادار می کند و در امکان تحقق هدف آن، تردیدها را می زداید.
نتیجه
در معناشناسی دین، می توان به همه ی وجود پیش گفته ی »انتظار« و نیز معانی دیگر آن نگاهی تازه داشت. بر این بنیاد، اگر سیالیّت جاری مفاهیم دینی را باز ستانیم و آن را از ریشه های تاریخی و معناساز خود بگسلیم، پرسش های زمانه را در برابر دین طرح نمی توانیم کرد. انتظار از آن جمله مفاهیم است که باید در همه ی هویت و دامنه های خود باز سنجیده شود. ناگزیر باید گفت که حتی اگر رویکردی کار ویژه گرایانه به دین داشته باشیم، انتظار، آفاق معرفتی تازه ای را در جهان نو خواهد گشود. این گشایش رهایی بخش، از فلسفه زندگی روزمره آغاز می شود و تا پیچیده ترین مناسبات انسانی امتداد می یابد.